De viajeros y turistas

Deja constancia de ello Jon Arretxe en El sur de la memoria sin ser el objeto principal de su libro: el narrador del diario de viaje por India y Nepal va comentando, en cada etapa, la presencia de extranjeros allí donde está y que en Nepal llega a ser insoportable, hasta el punto de transformar la esencia de los propios lugares. Sobre todo porque los extranjeros no son viajeros que buscan otros paisajes naturales y humanos, no observan ya la realidad con la curiosidad de encontrar otras formas de vida y otras miradas, sino que son turistas que se sacian con lo más superficial, con los tópicos al uso, no buscan otros paisajes, sino que se bastan con la confirmación de sus propios estereotipos.

El capitalismo, en su afán de obtener beneficios de todos los aspectos de la vida, ha convertido el viaje en una industria y lo denomina turismo. Incluso se realizan ferias del sector, igual que las ferias del automóvil, de la propiedad inmobiliaria o de cualquier material de transacción mercantil que se convierte en mercancía. En este caso, la mercancía es el turista, cosificación de la persona que ansía romper con su cotidianidad. Resultan mejor en grupos, cuando más grandes, más lucrativos, de allí surgen los viajes organizados, los cruceros, los grandes centros en la costa, al margen de la realidad de la región donde se ubiquen. Los Estados han encontrado un filón en este negocio. Lo transforman todo en beneficio de un sector que no duda, además, en precarizar el empleo, en precarizar el espacio objeto de la atracción turística, en trastocar incluso ciudades enteras.

Venecia o Barcelona se han vuelto parques temáticos, va expulsando a los vecinos de barrios enteros para que los turistas puedan recorrerlos sin las molestias de la vida local y así dispongan de sus tiendas de souvenirs, de sus restaurantes vagamente étnicos, de sus edificios decorados con esplendor para gusto del foráneo, incluso atraen a bufones callejeros para deleite del visitante e incluso ha surgido un subgrupo delictivo, el de los carteristas y descuideros especializados en el turista. Del mismo modo que en las urbes industriales los barrios dormitorio son una extensión de la fábrica, en las ciudades turísticas los barrios, sobre todo los más pintorescos, los del centro o los cascos antiguos, se vuelven una extensión del hotel.

En algunos casos la población local ha comenzado a protestar por los efectos nocivos de esta industria en sus vidas. No sólo desaparecen los espacios propios, transformados en ocio para el turismo, sino que desaparecen los comercios y se encarece la vivienda, consecuencia en este caso de un neoliberalismo que convierte también en negocio las necesidades humanas. En Venecia y Barcelona no son pocas los actos de protesta por haberse convertido en parques temáticos. En Lisboa, ciudad de moda, una pintada en el centro indica que muchos lisboetas no quieren que Lisboa sea como Barcelona y en Bilbao los gestores municipales, que potencian el turismo en la villa, son conscientes de los errores en la planificación turística y ponen también a Barcelona como ejemplo de lo que no se debería hacer.

Y sin embargo tampoco es malo que la gente viaje, que escape de su rutina, de una cotidianidad muchas veces insana e insatisfactoria, de casa al trabajo y del trabajo a casa, con horarios asentados, muchas veces asfixiantes, y pocas posibilidades de ocio y distracción. La idea de encarecer los destinos turísticos expulsaría a millones de personas de la posibilidad de saciarse con un viaje de placer, del mismo modo que los impedimentos fronterizos dividen al mundo entre quienes pueden viajar sin problemas burocráticos, los habitantes de Europa, Estados Unidos, Japón, Australia y países potenciales en convertirse en ricos frente a los habitantes de países empobrecidos que ni siquiera pueden acceder muchas veces a los establecimientos consulares para negociar un visado.

Tampoco podemos impedir en muchos países, sobre todo entre sus gentes, de aprovecharse de los beneficios de un sector económico en boga. Para poblaciones muy empobrecidas la posibilidad de recibir visitantes supone poder tener unos ingresos imprescindibles para salir de la miseria o de una pobreza extrema.

Es difícil en estas circunstancias tomar unas decisiones en un sentido o en otro. Quizá la cuestión sea de lógicas económicas, pero de momento no parece que vaya a poderse variar un ápice las mismas.

Qué lejos quedan los tiempos de los viajeros que contemplaban paisajes extraños para embelesarse con ellos y descubrían a los habitantes con curiosidad, sin duda con la comparación inevitable con lo propio, lo normal, pero también con interés y afán de comprender. Georges Borrow recorrió la Península Ibérica entre 1835 y 1840. Tenía una misión: convertir a los habitantes del lugar en fieles protestantes. Pero de su viaje y sus notas surgió un curioso libro de viajes, La Biblia en España, traducida un siglo después por Manuel Azaña, un relato delicioso de los hábitos y realidades del momento. Lejos también quedan los viajeros como el narrador de El sur de la memoria, que viaja en busca de sí mismo.

Sobre viajes, miradas y mentalidades

Jules Vernes era un amante de la ciencia y la tecnología. Creía a pies puntillas que el progreso no sólo conseguiría una vida más cómoda para los seres humanos, también iba a lograr, como consecuencia, que se empequeñeciera el planeta. En gran medida su novela La vuelta al mundo en 80 días lanza un mensaje en tal sentido: los transportes habían dado tal salto en pleno siglo XIX que ya era posible rodear el globo en poco menos de tres meses.

Pero no iba a quedarse allí el mensaje de que al fin la tierra no era tan grande, en 1860 escribió una novela, no publicada en vida del autor, con el título Paris au XXe Siècle (París en el siglo XX), en la que sugería un tipo de telegrama que permitiría ver otras partes del mundo. Claro que no era el primer escritor en vaticinar algo así, tres siglos antes Luis Vélez de Guevara, desde luego con mucha menos pasión científica, más proclive a la condición nigromante de su personaje, hablaba en su novela El Diablo Cojuelo de un espejo desde el cual muestra en Sevilla escenas cotidianas de la villa y corte, de Madrid, y embelesa a la güespeda Rufina María con la visión de la nobleza, incluso de los Reyes. A todas luces ambos ingenios salidos de la mente de los respectivos escritores anuncian la posibilidad de ver el mundo entero desde cualquier rincón, lo que hoy se ha conseguido primero con la invención de la televisión, de esto no hace ni un siglo, y en época más reciente de Internet.

Si el empleo de la máquina de vapor, del motor de explosión o de la aplicación de la electricidad en los transportes consigue tal efecto, que el mundo parezca más pequeño, la posibilidad de captar imágenes –la fotografía y la imagen en movimiento– y difundirla por medio de la televisión, del cine o de internet lo empequeñece todavía más a fuerza de que nada del mundo nos sea ya totalmente ajeno, desconocido. Hace unos días alguien próximo me hablaba de su nuevo proyecto de estudio lingüístico: en algunos meses va a marcharse a una lejana República Rusa del Cáucaso para estudiar una lengua muy minoritaria y, aun cuando los preparativos le van a llevar un tiempo, ya tenía fotos del lugar que va a conocer.

Es evidente que hemos perdido la capacidad de descubrimiento. Todo queda ya visto, todo suena de un modo u otro, nada sorprende del todo. Recuerdo aquella entrada a Bissau en coche desde el aeropuerto, hace unos años ya, y como las imágenes de aquella tierra roja del camino, con los edificios bajos a los lados y las mujeres ataviadas con vestidos de colores, los niños corriendo o los hombres en los puestos de venta o caminando no me resultaban novedosas, las había visto una y mil veces por los medios de comunicación. Desde luego, no es lo mismo vivirlo que contemplarlo en la televisión, en el cine o en el ordenador, hay los olores, hay las sensaciones cotidianas, hay el contacto con la gente y el paisaje, pero ya nada lo vemos por primera vez. Tampoco las personas que conocí en aquel país preguntaban demasiado por el lugar de donde yo venía, también ellos poseían no pocas imágenes de España y Portugal. Claro que tenemos las imágenes en la retina, pero también mantenemos muchos estereotipos en la cabeza.

Entre 1160 y 1171 Benjamín Bar Jonás, conocido también como Benjamín de Tudela, llevó a cabo un largo viaje desde su Tudela natal hasta las estribaciones de Persia, pasando por buena parte de la costa europea mediterránea, Turquía, Palestina, Egipto y la Península Arábiga, en total unas 190 ciudades. Hombre culto y observador atinado, hay quien sostiene que pudiera ser rabí, aunque lo más posible es que fuera un comerciante, tal vez de joyas, con no poco interés por lo que veía, sin duda ya tenía una idea más o menos vaga de lo que se iba a encontrar. Hay que tener en cuenta que las comunidades judías se comunicaban unas con otras. Además, los lugares que visitó no resultaban tan ajenos a alguien cultivado y leído, a un lector de la Torah, pero aun así pudo contemplar muchos lugares por primera vez, y aunque sin duda se movía con los estereotipos de su época y condición, la sensación de confrontarse con lo que hasta ese momento estaba más o menos descrito pero veía por primera vez tuviera un efecto difícil de sentir por quienes vivimos en el siglo XXI.

Benjamín de Tudela dejó un testimonio escrito de aquello que contempló, su sefer maassaot (el libro de los viajes), un siglo antes del viaje de Marco Polo a Asia y su Libro de las Maravillas del mundo. Esta fue, pese a ser posterior, una obra no exenta en absoluto de la mentalidad de la época, incluso estaba mucho más estereotipada, hasta el punto de no ser tan concreta ni detallista como la del viajero navarro, y dejarse llevar por la imaginería y los tópicos al uso. Porque, todo hay que decirlo, muchas veces el viaje se realiza con una visión del mundo establecida de antemano y es esta visión del mundo lo que al final determina que la mirada no sea tanto la que se refleja en los ojos, sino la que nuestro entendimiento permite contemplar.

De ahí que los primeros cronistas portugueses que llegaron a la India vieran en los rituales hinduistas ritos cristianos de los seguidores de Santo Tomás o del Preste Juan y tardaran un tiempo en comprender que aquellos ritos eran otra cosa, que el mundo era más ancho y amplio de lo que habían imaginado. Estaban dándose cuenta de pronto que había muchos mundos que descubrir. Es en ese instante cuando los europeos se dieron de bruces con América y, esta vez sí, tenía sentido el concepto descubrimiento, que lo era sobre todo para una mentalidad que debía forzosamente que modificarse para comprender lo que estaban viendo.

Sin duda, buena parte del pensamiento científico se renovó en ese momento. Había que acercarse de otra manera a la realidad del mundo, aunque no por ello las mentalidades se modificaron al mismo tiempo y con la misma intensidad. Ni siquiera es evidente que toda esta mirada nuestra acumulada haya logrado cambiar nuestra mentalidad hoy, incluso en estos tiempos en que tenemos en nuestra retina imágenes del mundo entero. Vemos como el viajero de antaño, el cronista que lo contempla todo con los ojos de Benjamín de Tudela o con los ojos de quienes buscaron en América o en Asia lo diferente y lo común, se ha convertido hogaño en el turista que busca no experiencias nuevas, sino un ligero retoque de la cotidianidad por la vía de los parques temáticos, cuyo extremo, tal vez rayano lo ridículo, son esos programas de supervivientes que se creen que emulan a un Robinson Crusoe televisivo y posmoderno.

La vieja luna de Bilbao

En 1929 Bertolt Brecht escribía la letra y Kurt Weill le daba música a Happy End, un musical al uso, con aquel tono de cabaret tan propio de la época de entreguerras, en el que se incluía una canción, la Canción de Bilbao, con la que se elogiaba el ambiente de esta ciudad, «donde el amor todavía valía la pena» y predominaba la alegría, «de veras te daban cuanto querías» e imperaba la vieja luna de Bilbao, luna simbólica, tan llena de significados y sentidos.

No consta que Bertolt Brecht hubiera estado en Bilbao alguna vez, ni siquiera que existiera la sala de Baile Bil, que cita en la canción. Tal vez fuese un mero recurso estilístico, aunque puede que le llegaran los ecos alegres, bohemios, un tanto canallas de San Francisco y Las Cortes, aun cuando la imagen preponderante en aquel momento fuese la de una ciudad burguesa, conservadora, más liberal que tradicionalista, católica y mercantil.

Claro que en 1929 Bilbao era una villa dual, a ese carácter burgués se añadía otro, más obrero, proletario, marginal, mísero, pero también combativo. A la expansión de la ciudad por la parte llana, al otro lado de la ría, por la zona de Abando, se sumó el crecimiento por el sur, por las zonas escarpadas de los montes, zona de minas –minas de Miribilla y del Morro– y aluvión de casas baratas para el proletariado –mineros y obreros de la metalurgia o de los astilleros, trabajadores portuarios, donde por cierto trabajaron muchas mujeres como cargueras y sirgueras–, casas de goma, porque parecían expandirse para dar cabida en pisos pequeños al mayor número posible de personas, una broma las camas calientes de la actual inmigración con lo que vivieron aquellos inmigrantes que procedían sobre todo de Castilla, Extremadura o Galicia.

No sabemos tampoco si Bertolt Brecht, autor comprometido en lo político, revolucionario y anticapitalista, conoció el auge del movimiento obrero vizcaíno, con figuras como Tomás Meabe, Facundo Perezagua o los hermanos Arenillas, entre otros muchos, que reforzaron las organizaciones obreras de aquel momento, la UGT y la CNT, el PSOE, después el PCE e incluso el POUM, que tuvo un núcleo incipiente en Bilbao. El escritor Ramiro Pinilla nos habla en muchos de los capítulos de su trilogía Verdes valles, colinas rojas de ese movimiento obrero vizcaíno de la margen izquierda del Nervión, confrontado a la burguesía de la margen derecha, la de la plaza Elíptica y Neguri.

Y luego estaba esa zona de «ruido y placer» bajo la vieja luna de Bilbao de la que nos habla Brecht como lugar neutral, compartido por los señoritos bilbaínos y por los proletarios, zona de esparcimiento no sólo para satisfacción inmediata y carnal, también para veladas largas y divertidas en salas de baile y cabarets. Por tanto dos almas de Bilbao, la ordenada, seria y burguesa de Abando, expansión de las Siete Calles, que quedaría como zona mercantil, de tiendas y almacenes, frente a la caótica, menesterosa y reivindicativa de los barrios obreros y las minas, y en medio una zona de esparcimiento, alborozo y libertinaje.

La cosa se degradó: se habla de un final de ciclo, y a la crisis económica, brutal en el País Vasco, se sumó una crisis política intensa, una violencia política que se vivió con intensidad y no poca zozobra en los setenta y los ochenta, con la expansión de la droga, además, que en Bilbao y la Margen Izquierda golpeó con especial crueldad, lo que significó para esa zona de San Francisco y Cortes una absoluta degradación, habida cuenta que las minas se cerraron en aquellos años. Las inundaciones del 83 fueron sin duda un golpe definitivo. No parecía haber motivos para la alegría.

De todo esto nos habla el documental La vieja luna de Bilbao (2011), de José Miguel Azpiroz y Antonio Cristobal, con guion de Mikel Ibai y Carlos Bacigalupe, que nos trae hasta el Bilbao actual, este Bilbao posmoderno del Museo Guggenheim y de una transformación absoluta, pero «transformación desde lo político», se nos recuerda, con todo lo bueno y todo lo malo que esto puede suponer. El documental consigue evitar una de las tentaciones de la posmodernidad, la del olvido de lo que también fue la ciudad, porque hay una tentación muy fuerte en algunos procesos urbanos actuales de no querer reconocer todo lo que se fue, ya ha ocurrido en algunas otras ciudades y no parece que a algunos responsables políticos locales les guste que se muestre lo feo –o lo que consideran feo– de la propia ciudad. Por tanto, tras una mirada de lo posmoderno, el reportaje nos recuerda aquellos otros momentos que han forjado la villa. Historia, al fin y al cabo, que luego están las interpretaciones y sobre todo la voluntad de erigir algunos relatos a gusto de quienes quieren deformar la realidad.

Ahora hay nuevos planes urbanísticos que tienen a la vista transformar San Francisco a partir del cubrimiento de las vías del tren, pero que van más allá, la idea no es sólo acabar con esa frontera física de las vías que separan dos zonas de la ciudad, sino también, sobre todo, homogenizar la ciudad. San Francisco es hoy la zona de la inmigración, de la comunidades extranjeras que trabajan, comercian, trapichean y residen, con todos los peros que quieran, pero realidad que acompaña y forma parte de la ciudad, tal como lo refleja Jon Arretxe en esa serie de novelas que tienen a Touré como protagonista. Para algunos bienpensantes esta realidad hace feo a esa imagen idílica de la ciudad señoritil, tampoco es que haya que hacer elogio a la marginación, claro que la inmigración no se debe asociar a lo marginal ni es patrimonio del extranjero serlo, el lenguaje es a veces una trampa para marcar territorios.

Del dinamismo social depende que Bilbao, como cualquier ciudad, se transforme en una dirección u otra, aunque de momento todo indica que tal transformación siga siéndolo desde lo político. Y esto va a suponer olvidar ese Bilbao que, según Joseba Zulaika, encarnaba el poeta Gabriel Aresti y que contenía «todo el dolor obrero, vasquista, ecológico, existencial», por mucho que mantengan hoy las loas al poeta sin hacerle mucho caso.

Relatos, discursos y otras carencias

«Ahora hay que establecer el relato», afirma uno de los tertulianos sempiternos de los medios de comunicación a raíz del primer pleno parlamentario de la legislatura. Una vez más se confirma lo que ya sabemos, no sólo que el lenguaje es campo de batalla, sino que ya hemos dejado atrás la etapa de las interpretaciones de los hechos, pero hechos al fin y al cabo, objetivos y reales, y por tanto analizados y evaluados, pero también de las valoraciones más o menos acertadas, oportunas o válidas. Ahora se trata del relato, o sea, de responder a la lógica interna de lo que se cuenta, sin importar que lo que se cuente se adecúe o no a la realidad, porque un relato tiene siempre sus reglas internas, su verosimilitud, pero no tiene por qué responde a lo real.

Tal vez sea buena noticia para los que gustamos de lo literario: cuando la literatura ya es una actividad periférica en nuestra sociedad, algo que sólo atañe a los amantes del lenguaje, de la narrativa o de la poética que aún quedamos, pocos tal vez, nos encontramos con que el arte del relato se extiende por doquier y periodistas, historiadores, cronistas políticos, los propios políticos, todos ellos han de tener como prioritario el establecimiento de un relato.

Sólo así se entiende que unos remonten a Covadonga la creación de la Patria, que otros establezcan la guerra (in)civil de hace ochenta años como invasión de la propia, sin que nadie entre los suyos, al parecer, hubiese participado, económica o físicamente, en el alzamiento militar, hay quien reprocha a los oponentes traicioneras negociaciones con independentistas, como si nunca los propios hubieran negociado e incluso pactado con tales, mientras que otros reclaman derechos sociales, sobre todo cuando están en la oposición, derechos que ellos mismos menguaron en su momento con leyes que llamaron liberalizadoras (que no emancipatorias). El no nos representan se modifica ahora por la necesidad de formar un gobierno de coalición, sin haber variado antes ni un ápice la naturaleza del Estado, y la crítica al régimen del 78 pasa a ser defensa acérrima de la constitución del 78, al menos de su parte más social, inexistente para quienes son defensores acérrimos de tal texto central. Todos son relatos, al fin y al cabo, poco importa lo real.

Mera ficción todo, hemos superado las interpretaciones y las opiniones, los sustituimos por relatos y campañas electorales cada vez más ñoñas y con más globitos, quizá porque se asume ya a estas alturas que nada se puede cambiar, que los mecanismos de la política y de la economía están bien fijados, sus cimientos son inamovibles y como compensación se nos permite establecer relatos que apacigüen en parte el desasosiego que nos produce una impotencia profunda por tener que aguantar las consecuencias de esa misma política y esa misma economía. Al final, el discurso político se vuelve un subgénero literario, nada menos.

De este modo el lenguaje se va modificando, sin darle importancia. Ya no buscamos, por ejemplo, la emancipación, sino el empoderamiento, sin darnos cuenta que no siempre lo segundo entraña lo primero. Pero sobre todo que con esa forma de hablar estamos modificando nuestras claves de actuación y tal vez al querer empoderarnos lo que hacemos es renunciar a emanciparnos. Por eso es importante que el lenguaje se mantenga firme, que las palabras tengan significados estables, que no fijos, porque es verdad que el lenguaje cambia con el tiempo, pero tener claro el significado de los conceptos nos ayuda a afrontar lo real. De este modo, no se usaría con tanta delicadeza el término fascista. ¡Dio grima, si no asco, que se tachara de fascistas a quienes acudieron a Colliure a homenajear a Antonio Machado! Ni se hablaría de golpes de Estado ni rebeliones con tanto desatino (al fin y al cabo, si todo es un relato, qué más da que los hubiese o no, se establece la verosimilitud y allá la realidad con sus contratiempos). Ni se afirmaría de forma tan gratuita que las consecuencias de ciertos actos, por ejemplo el desacato a decisiones judiciales, fueran por otros motivos, votar por ejemplo, porque el lenguaje, recuérdese, es la base de toda lógica y mantenerla no daría lugar a manipulaciones tan evidentes.

El empobrecimiento del lenguaje es cada vez más y más grave. De allí que no sea extraño de pronto todo este desaguisado. Aunque quizá lo que ocurre en el fondo sea peor: puede que el problema es que no tengamos ya ideas.

«Vitoria: 3 de marzo»

A la entrada de Sestao, cuando se circula desde Barakaldo por la carretera vieja, la que bordea la ría, en una pared junto a una fábrica, en el lado derecho de la ruta, hay una pintada solitaria de un grupo político de izquierdas que reza: «Euskadi, ejemplo de lucha obrera». La carretera continúa en paralelo al Nervión. Aún hay algunas empresas ubicadas en la Margen Izquierda, aunque apenas es lo que fue hace ya varios lustros, cuando a ambos lados de la ría se concentraba parte importante de la industria del hierro vasca: los Altos Hornos, algún que otro astillero y varias empresas que prestaban servicio a esa potente industria.

Todo aquello se desbarató durante los ochenta, tras unos años de crisis profunda, despidos masivos y reconversión. Afectó a todo el País Vasco, en unos momentos de tensión política y coincidiendo con la transición española. No fueron tiempos fáciles en el norte. La crisis pegó fuerte, la clase trabajadora sufría condiciones de vida cada vez más nefastas, con sueldos que no alcanzaban para soportar la alta inflación, tras años de relativa bonanza en los cincuenta y sesenta, de recuperación tras una posguerra complicada y con un Estado paternalista en lo social, aunque desde luego del lado del empresariado. Y sí, la respuesta obrera a aquel estado de cosas fue amplio y combativo, como estaba ocurriendo en otras partes del Estado, aunque la coincidencia con el conflicto nacional, con lucha armada de por medio, añadía altas dosis de nerviosismo a una transición que no fue ni de lejos pacífica, ni tan modélica como a veces nos han querido mostrar.

Hoy se cuestiona en gran medida esta interpretación ejemplarizante de aquellos años setenta y ochenta, al terrorismo de ETA hubo que añadir la acción de la extrema derecha que golpeó con dureza –abogados de Atocha, el asesinato de Yolanda González, entre otros- y a una actuación policial que a veces fue excesiva y cuyo resultado estuvo y está cuanto menos cuestionada. Lo sucesos de Vitoria, a principios de marzo de 1976, fue en gran medida uno de los principales puntos álgidos de un momento de enorme tensión. Las huelgas masivas en las industrias alavesas, a las que se unieron el comercio y la enseñanza, puso incluso en entredicho un modelo sindical que empezaba a despuntar: pactista, de representación y de sometimiento a directrices políticas más interesadas en afianzar la transición que en defender los intereses obreros.

El 3 de marzo de aquel año una asamblea en la Iglesia de San Francisco de Vitoria, en la que se tenía que decidir la continuidad de las huelgas y los procesos de lucha, fue disuelta por la policía que introdujo gases de humos en el edificio mientras disparaba a los manifestantes que se concentraban en la zona. Cinco trabajadores resultaron muertos. Nadie pudo justificar una acción policial tan cruenta, pero tampoco nadie asumió la responsabilidad de una serie de decisiones que a todas luces conllevó una violencia desatada y la muerte de cinco personas, además de un sinfín de heridos.

 El pasado 1º de Mayo, sin duda una fecha bien escogida, se estrenaba la película Vitoria: 3 de Marzo, dirigida por Víctor Cabaco y con guion de Héctor Amado y Juan Ibarrondo. En ella, entre la ficción y el documentalismo, se narran unos hechos que pasan ante los ojos de una familia cuyos miembros son testigos no sólo de los acontecimientos, sino de un estado de ánimo que sin duda dominó la ciudad y todo el país. La hija, Begoña, interpretada por Amaia Aberasturi, vive con pasión política la posibilidad de asaltar los cielos y transformar la sociedad, participa en las manifestaciones, distribuye propaganda y acompaña a Mikel, interpretado por Mikel Iglesias, un joven obrero y sindicalista que se encuadra en el ala más asamblearia y radical de las movilizaciones. Sus padres contemplan, al mismo tiempo, toda esa realidad no sin temor, fruto de años de dictadura, y con contradicciones latentes en todo momento. El padre, José Luís, interpretado por Alberto Berzal, es un periodista que no simpatiza en absoluto con el poder ni con quienes lo ocupan, pero en su momento renunció a buena parte de sus ideales y se enfrenta en ese instante a unas decisiones con las que no está de acuerdo, pero que acata por la falta de alternativas sociales y personales, mientras que la madre, Ana, interpretada por Ruth Díaz, vive en un estado de renuncias por su condición de mujer ante las que parece rebelarse a veces, sin que acabe de situarse.

La película refleja las contradicciones que hubo en ambos lados: las divisiones entre concepciones políticas enfrentadas, vanguardismo clásico frente a asamblearismo, en el lado de los trabajadores, y divisiones en el campo del poder entre quienes defendían una negociación y un aperturismo para no cambiar lo esencial, muy al estilo del Príncipe de Salina en El Gatopardo, cambiarlo todo para no cambiar nada, frente a un sector que anteponía sobre todas las cosas sus propios intereses y una acción dura frente a reivindicaciones obreras que ponía en peligro el orden establecido.

A todas luces se trata de una cinta interesante con que se intenta recuperar parte de esa memoria de la historia reciente del país, pero su singularidad radica también en que trata de mostrar esa historia reciente desde la perspectiva de la clase trabajadora, en la línea de Joaquín Jordà y sus documentales Numax Presenta (1980) y Veinte años no es nada (2004). No hay que olvidar que en la actualidad toda esa cultura obrera parece haberse diluido en España, sociedad que se pretende absolutamente de clase media, pero que posee unas bolsas de pobreza enormes –cuarenta por ciento de la población en índices por debajo de la media– y una precariedad laboral y vital que se han traducido en desahucios y otros problemas graves. Llama la atención, en este sentido, que muchas de las reivindicaciones salariales y sociales reflejadas en la película, reales en 1976, podrían ser hoy de nuevo reclamadas si hubiese un movimiento sindical ni la mitad de exigente de lo que fue el movimiento obrero en aquel momento, de hecho casi las mismas exigencias surgieron en las movilizaciones del 15M, que este año ni siquiera ha sido objeto de conmemoración. Lo cual indica muchas cosas.

De silencios y olvidos

En el documental El silencio de otros se destaca que el silencio es un efecto de la represión y del miedo –el miedo como instrumento extraordinario del poder–, un silencio que no busca reflexión, sino al contrario, olvido, y que es intergeneracional, los padres que vivieron la guerra, pero sobre todo la posguerra, no les hablaban a los hijos de su derrota, y estos a su vez no podían transmitir a los suyos esa información de lo ocurrido, de la historia real.

De este modo, se rompe la necesaria relación entre las generaciones y cada generación tiene que empezar de cero. En España, además, la transición le dio carta de naturaleza al silencio, lo oficializó. El pacto entre los renovadores del Estado –cambiarlo todo con el menor coste posible para los ejercientes del poder o, Lampedusa dixit en boca del Príncipe de Salina, cambiarlo todo para no cambiar nada– y las principales fuerzas de la oposición se basó en el silencio, en no recordar, en hacer tabla rasa, de este modo sólo mucho después de culminada la transición, con una democracia representativa más o menos estable, descubrimos que España es el segundo país del mundo, después de Camboya, con más desaparecidos y muertos en cunetas. Ante esto, ¿qué hacer? A estas alturas, es complicado ya procesos de justicia o de reparación, se trata más bien, como alguien afirma en el documental citado, de saber dónde están los desaparecidos, recuperar su memoria, enterrar cada cual a los suyos, sin estridencias ni aspavientos, algo que, a pesar de lo fácil que pudiera parecer, no lo es tanto por algo que se nos escapa.

El silencio, no obstante, no fue patrimonio de España, lo es de todo autoritarismo. El silencio o la apariencia de silencio más bien fue lo que tuvo la Alemania nazi, el desconocimiento pretendido del no lo sabíamos, todo el mundo decía ignorar lo que ocurría en los campos de concentración, como si no hubieran visto antes la persecución de los judíos, su marginación, concentración y traslado a los campos de la muerte, como si no conocieran las bases supremacistas en que se basaba el nazismo, como si todo eso les fuera ajeno y el ciudadano corriente se limitase al fin y al cabo a cumplir las leyes. Es la banalidad del mal, que llamó Hannah Arendt, con ese mismo mecanismo basado en el silencio que rodea hoy a las muertes del Mediterráneo, amparado todo lo más en un bueno, sí, es dramático, pero hay que regular la extranjería, cuando no hablamos de eso, sino de una sangría en vidas humanas ante lo que no se hace nada e incluso se ponen obstáculos a los barcos que pretenden un mínimo salvamento, tal vez porque esta actitud conlleva romper el obligado silencio. Da miedo que también las democracias busquen, como el fascismo o el nazismo, el silencio ante los hechos, que se vaya más allá de la imposibilidad del heroísmo –no podemos hacer nada, no podemos enfrentarnos–, que no se hable, no se diga nada.

Pero el silencio, ese silencio forzado que busca el olvido, lo emplean también quienes pretenden un mundo mejor. Tantos muertos en nombre de Dios, incluso ahora, un Dios de amor que se sustenta en organizaciones humanas que han acabado por ser genocidas, represoras, mutiladoras de cuerpos y pensamientos, que persiguen el olvido de toda disidencia y de paso del sentido del mensaje propio. E incluso ocurre con las ideologías de la emancipación, la transformación socialista de la sociedad, ese pretendido mundo nuevo que ha acabado siendo «un universo lleno de espacios vacíos y de silencio», como afirma Fernando Palazuelos en Llamadme Ẑula (editorial Txertoa), una reflexión acerca del poder, la palabra y la actitud ante la vida y la sociedad en el marco del socialismo real. Stalin y sus sucesores impusieron el silencio, a sangre y fuego como se supo muy bien en España, donde se aplastó al POUM por haber denunciado, desde la izquierda transformadora, los procesos de Moscú, y por tal delito, por esa denuncia, se condenó al POUM también al silencio, al olvido, doblemente olvidado por su doble condición de derrotados de la guerra y víctimas del estalinismo. Manuel Vázquez Montalbán lo refleja de un modo rotundo en El pianista.

Da la sensación de que es un mecanismo contra el cual nada se puede hacer. Da igual que se parta de posiciones positivas, emancipatorias, de justicia o de complicidades, o que se establezcan reglas institucionales de convivencia, al final, de un modo u otro, se imponen los miedos, los silencios, la apatía y la dejadez, todo entonces vuelve a funcionar de la peor forma para los individuos. Individuos que, a su vez, son –somos– responsables de tal desaguisado. No llegamos a ser héroes, pero a veces ni siquiera llegamos a romper el molde de silencio que se nos impone, que nos imponemos, aun cuando lo rodeemos ahora de un exceso de ruido, incapaces de luchar contra nosotros mismo, aterrorizados incluso, como Lancelot, de luchar contra sí mismo en una noche de luna llena.    

Banderizos, medievales y contemporáneos

Coincide el incendio de Notre Dame con mi lectura de la novela Banderizos, de José Manuel Aparicio, y una inevitable reflexión sobre el tópico que nos envuelve muchas veces acerca de la Edad Media como época sombría. Fue una idea que surge en el Renacimiento, como forma de rechazo a lo anterior, tal vez una forma de autoafirmación, de matar al padre para sentirse diferentes, pero se impuso esa percepción y el romanticismo posterior lo aumentó todavía más, hasta el punto de estar hoy atrapados por esa visión negativa que, no obstante, resulta a todas luces injusta, además de incorrecta: la Edad Media comprende demasiados siglos como para poder resumirlo todo en una mera imagen obscura y tenebrosa repleta de violencia, crueldad y fanatismo. Al fin y al cabo, la catedral de Paris se levantó en aquella época, en plena Edad Media, se empieza a construir en 1163 y un siglo después ya está su base establecida. Plena era de las catedrales, éstas no son sólo la consecuencia de un salto enorme en lo arquitectónico y artístico, hay también tras ellas un debate intenso, apasionado a veces, sobre la vida, el sentido de la existencia, lo colectivo y el poder.

No está exento, es verdad, ese periodo de violencia y de crisis. Pero, ¿qué época no lo está?¿Podemos mantener esa mirada altiva hacia los siglos medievales cuando apenas hemos salido, sin dejar Europa, del genocidio nazi, el baño de sangre de la guerra civil en España, la desmesura del estalinismo, la guerra de Yugoslavia, los barrios separados por las alambradas y el odio en el Ulster o acaso no vivimos en plena indiferencia ante un Mediterráneo convertido en cementerio marino?

El desasosiego repentino por ese incendio tiene mucho de lamento colectivo y de desaliento compartido que es el reflejo de los miedos sociales ante lo que somos o podemos dejar de ser. Se quema Notre Dame y de pronto nos sentimos diferentes, Paris pierde un rasgo esencial, una efigie representativa que va más allá de lo físico, es algo simbólico y mental. Nos seguimos por ello moviendo por patrones que consideramos –y los desdeñamos sin saber que los seguimos sintiendo– medievales. Las catedrales se levantaron en parte para dar seguridad a las nacientes ciudades, su grandeza física buscaba dar seguridad y amparo a la comunidad que crecía a su alrededor, se convierten en el centro de la vida colectiva. Pero también hay una lucha de poder, por el poder. La caída del Imperio Romano supuso en gran medida la desmembración política de Europa, surge en muchos lugares un feudalismo que conlleva la falta de un poder centralizado y pronto surgirán intentos por cambiar esta situación, por construir nuevas realidades políticas y la Iglesia –la Iglesia como institución– va a participar en este juego político. Si la construcción de las Catedrales busca la seguridad, su destrucción, lo hemos visto ahora, inquieta, perturba y desalienta. Es una misma lógica, sin duda.

La novela Banderizos refleja de manera bien clara, en un pequeño escenario, el de las Encartaciones, esa lucha por construir algo que va a ser, con el tiempo, otra cosa. El enfrentamiento entre las huestes de Salazar y las de Velasco es la versión local de las luchas banderizas en gran parte del territorio vasco entre gamboínos y oñacinos, que a su vez son el reflejo de algo mayor, de algo que recorre toda Europa, una lucha por imponer modelos sociales y económicos, pero también por establecer las lógicas de la vida. Hay mucha violencia en la historia, es verdad, una violencia que sin duda existió en aquella realidad, no es gratuita, la sabe insertar su autor con la normalidad con que se vivió, aunque hoy nos sigamos deleitando en el tópico. Pero es un problema del lector como receptor de las visiones de época. Claro que el propio autor cede ante ello en un momento dado, «La Baja Edad Media fue una época de crisis económica y social en gran parte de Europa», afirma en su nota al lector, pero ¿qué época no lo fue? Su novela va desgranando, no obstante, algunas de las particularidades del momento. Es imposible no sentirse, cuando uno recorre las calles silenciosas del casco viejo de Portugalete, parte de esa historia, la de ficción de José Manuel Aparicio, o la real en la que se basa, como si al final el tiempo no transcurriera de forma lineal, como creemos, sino que se acumula y nos rodea en cada uno de nuestros instantes, estamos sumergidos por el presente, pero siguen sucediendo los mismos hechos del pasado, las mismas conversaciones, una y otra vez. El autor consigue que el lector intervenga en lo narrado no sólo como un testigo al margen, sino que se halla presente, muy presente, lo que no es poca cosa y desde luego se le agradece.

No es baladí recordar que cuando suceden los hechos de la novela, Notre Dame ya está construida, esa misma catedral que ahora hemos visto arder y que, dicen, va a ser de nuevo levantada, con un fervor y clamor colectivos no muy diferente al de las épocas de las que hablamos.

Los hombres y mujeres que vivieron en lo que llamamos Edad Media no eran conscientes de la época, como no lo somos nosotros, aun cuando vivimos más determinados por la historia, tenemos una mayor conciencia del tiempo, aunque es el tiempo de Cronos el que se ha impuesto, no el de Aión o el de Kairós. Ha sido una opción, en mi opinión no la más afortunada, con su linealidad y su reglamentación excesiva. También con sus tópicos, la linealidad requiere rechazar lo anterior, llenar de tópicos los ayeres, los de esa Edad Media que es también la era de las sagas artúricas, la de las cantigas galaicoportuguesas y las jarchas, el Libro del Buen Amor –todo un monumento, por cierto, construido con la mentalidad y la sátira del momento– y las gestas, la juglaría y la clerecía.

Es una época que está presente, muy presente, pese a todo y sobre todo a imágenes manidas. Hace un tiempo, en un concierto renacentista de una coral en la Basílica de Santa María, en Portugalete, quien presentaba y guiaba el acto lo iniciaba cayendo en esos mismos tópicos de la Edad Media, época tenebrosa, decía, para luego, al desgranar los cantos, caer en la contradicción, sin duda no consciente, de remitirnos a las raíces medievales de los mismos. Sin ver que lo que llamamos Edad Media es también nuestra época.