Asilos periféricos

Al final de la película Crash (2004), del director Paul Haggis, la responsable de los servicios sociales de Los Ángeles, interpretada por Loretta Devine, una mujer afroamericana que ha alcanzado un puesto de responsabilidad, interpela e insulta a unos inmigrantes hispanos cuyo coche ha chocado con el suyo. Así es como acaba la trepidante película que narra la colisión permanente que se da entre las diversas comunidades, colisión a veces racial -relaciones entre negros y blancos, entre negros e hispanos, entre asiáticos y blancos, entre hispanos y de Oriente Medio-, pero también, no menos importante, colisión social -entre ricos y pobres, entre marginados y clases obrera y media, entre emigrantes de primera generación que han de conseguir un hueco y descendientes de orígenes diferentes que han asumido muchos de ellos un papel en la sociedad-, una colisión agresiva en todo momento, repleta de frustración e inhumanidad, en una serie de historias que es, ante todo, la vida de una ciudad, y por ende de un país, que se ha forjado a través de personas que proceden de fuera, de cualquier punto del mundo.

Lo hemos visto en las muchas películas que nos hablan de la épica del lejano oeste, la que apreciamos en How the West Was Wone (traducida como La conquista del oeste), dirigida en 1962 por varios directores que convirtieron tal épica en todo un género, casi un mito, la del origen de una nación, películas que narran el viaje de los colonos hacia el vasto territorio que esperaba a gentes de todo el mundo y promovido sobre todo a partir de 1803, cuando Thomas Jefferson, tras la compra de Luisiana, llama a ir al oeste, let´s go west, la nueva tierra de promisión para cualquier ser humano que buscara su felicidad, sin importar de donde viniera. Claro que ahí se encuentran con los pueblos nativos, los originarios de aquel territorio, que no salen muy bien parados en toda esta épica. Claro que si retrocedemos en el tiempo vemos que incluso los nativos tienen un origen, un punto de partida, que no es tampoco el continente americano, aunque esto ya es otra historia.

Aun cuando la visión de estas películas del oeste es, en su mayoría, edulcorada, buscan la recreación de una épica colectiva, no están tampoco exentas de una violencia y sin duda, entre líneas, de una brutalidad que pertenece a todas luces a la historia de la humanidad, hasta el punto de que podemos decir sin equivocarnos que la historia de la humanidad es en gran medida la historia de sus múltiples violencias. Claro que el tema de las diversas comunidades que pueblan los Estados Unidos ha tenido en el cine un acercamiento más pacífico, menos violento, aunque no exento de conflicto, como el que nos plantea por ejemplo Real Women Have Curves (Las mujeres de verdad tienen curvas), de Patricia Cardoso, película de 2002 y que nos habla de la cotidianidad de una familia chicana también en Los Ángeles y su voluntad de ascenso, de mejora, de sacrificio.

Es casualidad, sin duda, pero parece todo un símbolo que la actriz protagonista de esta película se llame América Ferrera, un apellido de clara resonancia portuguesa y el nombre de todo un continente para una actriz nacida en California, una tierra que tiene por rasgo ser multiétnica. Sin duda son muchas más las películas que nos hablan de migraciones y orígenes -el cine, hay que recordarlo, es la gran aportación norteamericana a la cultura mundial-, como son también muchos los escritores que nos hablan de este fenómeno en los Estados Unidos. En no pocos relatos de Isaac Bashevis Singer asistimos a como se van conformando en Nueva York las comunidades judías procedentes de Europa del Este, que mantienen sus tradiciones y su lengua yidish en la que escribe este escritor, al igual que su hermano Israel Yeshoshua. A través de las páginas de Amy Tan la comunidad china se nos vuelve visible en esa cotidianidad norteamericana. Ambos pertenecen a las comunidades presentes en su narrativa, pero hay otros escritores que no son parte de tales minorías y que hablan de la presencia de gente que llegan de otros orígenes, como Jack London, que tiene una novela escrita en 1911 a la que titula El Mexicano y otorga un recuerdo amable, emotivo, a una migrante portuguesa en Martin Eden.

No hay que decir mucho más para darnos cuenta del absurdo, si no lo percibíamos ya, que supone la política del recién nombrado presidente de los Estados Unidos, cuyas mismas raíces proceden de la Europa Central. Peor lo pone además cuando intenta imponer las restricciones a personas de cierto perfil racial -si es que podemos hablar de raza en lo que concierne a la humanidad- o religioso, como si ciertos grupos humanos fueran reflejo del mal absoluto, susceptibles de masacrar a sus prójimos de forma traicionera (aunque cualquier masacre, cabe aclarar, incluidas las legítimas, las adoptadas lícitamente, no son menos cruentas y terroríficas). Desde luego no es nuevo, antes ya se aplicaron dichas asociaciones étnico-malignas con los resultados de todos conocidos. Pero además, dando fe de que las cosas aún se pueden hacer mucho peor, dicha política pone en su diana a los refugiados, a los que huyen de la guerra, de la persecución, de la tiranía o de esas mismas masacres de las que nos quieren salvaguardar. Por suerte, en los años treinta y cuarenta había otros patrones muy diferentes, gracias a lo cual miles de europeos pudieron escapar de las dictaduras europeas-las estalinistas y las fascistas-, pero también de una guerra que asoló a Europa. De aplicarse entonces pretensiones análogas a las de hoy, ni Juan Ramón Jiménez ni Luis Cernuda ni Víctor Alba hubieran podido hallar refugio en los Estados Unidos, por referirse sólo a tres nombres de los muchos que hubo, la mayoría anónimos.

Sin duda, un planteamiento así sólo puede proceder de un discurso que parte del nosotros y el ellos, que busca dividir a la humanidad de un modo brutal y que desemboca en un peligroso nosotros o ellos. Hay otra perspectiva desde la cual plantearlo y que puede parecer a primera vista menos diferenciador al no partir de elementos raciales o religiosos: el discurso del centro y la periferia, pero que, como señala Jeanne-Rolande Dacougna, necesita un sujeto para marcar tal referencia y a la larga no es en absoluto diferente (ni mejor) al primero. 

  

En definitiva, poco apoyo ha recibido tal política que busca de nuevo dividir a la humanidad. Desde luego, todos los dirigentes europeos, salvo excepciones vergonzantes y vergonzosas, se han pronunciado en contra, han rechazado restricciones en las fronteras y nuevos muros, en una manifestación de humanismo que, a estas alturas, visto lo visto, muchos candidatos a buscar asilo o residencia en Europa, quienes se hallen ahora en Elbeyli, Idomeni o Tarajal, no se creerán demasiado, por no decir en absoluto.

Memorias

Resulta evidente que la memoria es la base para cualquier sociedad desde el punto de vista cultural. La literatura, por ejemplo, es en buena medida un ejercicio de memoria. Recordar conlleva por otro lado una práctica necesaria e imprescindible para la reconstrucción, asunción y distinción del lugar que se ocupa, tanto en lo individual como en lo colectivo. Si la memoria personal supone un intento de superación de numerosas barreras, las del propio reconocimiento y singularidad, la de una culpabilidad o asunción de los errores no siempre asumibles, la de la elección de una senda en medio de la soledad o de la compañía, lo que no siempre es una opción, la memoria colectiva, por el contrario, se enfrenta a otros problemas, el no poseer siempre el control de los instrumentos que permitan dibujar lo que se recuerda, el carecer con frecuencia de la capacidad de elección de lo que se ha de recordar y de lo que se olvida, una manipulación enorme porque es obvio que la memoria colectiva, además, deviene muchas veces campo de batalla, instrumento de legitimación de un discurso que se pretende único, irrebatible, justificativo de unas instituciones que se asumen como las únicas posibles para regular las relaciones sociales. La memoria es muchas veces, todas tal vez, una construcción. Pero, ¿acaso no hay hechos que son incuestionables? Cuando la interpretación y la manipulación se vuelven más importantes que las realidades a describir, intentar hablar de lo incuestionable, menos aún de lo objetivo u objetivable, intentar establecer un criterio aceptable de memoria es en sí algo superfluo, quizá imposible, por no poderse establecer un criterio común a todos los sectores en liza en una sociedad que, en su mayoría, procura pasar de puntillas por los aspectos que pongan en peligro una ficticia estabilidad. Por tanto, la memoria es una base demasiado inestable. Sobre todo, porque se pasa de inmediato al juicio, a la valoración.

En España todo el asunto de la memoria se ha vuelto un debate político, social y cultural no siempre fácil de pergeñar. Bueno, no tanto: salta a la vista que durante años, después de conseguido el afianzamiento del modelo de democracia perseguido, el que nos aproximaba a las democracias europeas occidentales, tras la transición, culminada ya ésta, es decir, con el afianzamiento de lo que algunos denominan el régimen del 78, se había impuesto con suma facilidad un discurso sobre este proceso a todas luces elogioso, un tanto vanidoso, mero autobombo para satisfacción de las élites que perduraron y que continúan aún en la cima, sin voluntad de compartir, y mucho menos abandonar, las cuotas de poder alcanzado. Facilidad porque en España, a diferencia de Portugal, sin ir muy lejos, los cambios no vinieron de la mano de un proceso de ruptura, sino de pactos desde las alturas, con absoluto dominio, además, de los medios de comunicación, en los que apenas se distinguían pequeños matices entre los distintos editoriales, una práctica habitual avant la lettre de lo que hoy se conoce como discurso único.

Pero además hay que tener en cuenta que la transición se basó en gran medida en el olvido, un olvido voluntario -suena a oxímoron-, que buscaba dejar de lado aspectos importantes del pasado, las sucesivas oleadas represivas, por ejemplo, o el sufrimiento causado, las responsabilidades de cada una de las partes en el totalitarismo, la opción de dar prioridad a algunos aspectos sobre otros. En vez de repartir y repartirse las culpas, mejor dicho, de asumir las responsabilidades, se prefirió el discurso de autobombo, de cantar lo bien que se hizo todo y lo bonito que quedó el resultado, cuando no asumir que, bueno o no, no se podía haber hecho otra cosa. Se aplica este olvido a todas las etapas de los últimos ochenta años: la guerra civil, la larga dictadura -con varias etapas a su vez-, la transición y la estabilidad posterior, con la correspondiente etapa de prosperidad alocada y su correspondiente crisis.

Una de las collejas del 15M a la sociedad formal, cualquier cosa que sea esto, hace ya seis años, fue la de dejar claro que el país, más allá de la imagen creada, no era el maravilloso modelo derivado -¿derribado?- de una ejemplar transición, sino que las carencias, sobre todo en el ámbito social, dejaban bien a las claras que el rey -el rey metafórico, entiéndase- estaba desnudo. Tanto hablar de cuestiones institucionales, de debates nacionales y nacionalistas, de encajes o de una inevitabilidad discursiva de la ruptura de pueblos y lenguas, incluso -aunque menos- de república o monarquía como formas de Estado, y resulta que el barco hacía aguas por las cuestiones sociales, como siempre, por otro lado, en la historia de este país, la historia de una población que de repente se veía otra vez mendigando o mendigante, en medio de una precariedad que afectaba bien a las claras a muchos, demasiados ya, habitantes del país, lo cual, por obra y gracia del olvido voluntario, nadie parecía recordarlo. Nadie de los que tenían voz recordaba, así lo parecía, en efecto, que la pobreza era la característica a lo largo del tiempo de un país que nunca ha conseguido que buena parte de su población no sólo no prospere, sino que ni siquiera salga de la miseria, como tan bien refleja la literatura patria, desde la del Lazarillo de Tormes hasta la narrativa de los años setenta u ochenta, la que reflejaban algunas novelas de González Ledesma, por ejemplo, descriptiva de tantos submundos marginales, y pasando también por la descripción de los campesinos miserables que aparecen en novelas y relatos de Miguel Delibes, o la de los oficinistas humildes que describe  Ignacio Aldecoa en sus cuentos, la de los obreros de Madrid del que nos habla Pío Baroja. Todo eso parecía haber desaparecido durante la transición y más adelante, cuando el modelo imperante en eso que llaman el imaginario colectivo era el de muchas series españolas donde la gente vivía en casas unifamiliares, con dos coches en el garaje y unos conflictos que pasaron a ser triviales cuando no frívolos.

Este olvido voluntario no sólo tiene una dimensión política, también cultural, entendiendo aquí lo cultural como las formas de vida cotidianas, que eran, según los patrones impuestos tras la mejora del país en los sesenta, los de una aparente y aparatosa clase media que aceptaba la normalidad de lo real, de lo normal y de lo normativo. El final de la guerra había obligado a olvidar a su vez los modelos de vida que potenciaban algunos, no pocos, ateneos obreros y populares, la cultura obrera o el naturismo de ciertos clubes libertarios y casas del pueblo, que generaban instrucción, como describe Clarín respecto a Asturias al final de su vida, una instrucción negada por el Estado hasta que, proclamada la República, hubo un intento de resolver el entuerto de la enseñanza, de la enseñanza generalista. Todo eso pasó a mejor vida, al olvido, y en el cambio de siglo, del XX al XXI, el patrón a seguir fue otro, el que se mantuvo durante una transición que coincidió con una mentalidad clasemedianera, sufriente de una crisis que volvió a la población aún más timorata, titubeante, a la larga conservadora, ajena a los foros reivindicativos. Santiago López Petit tiene razón cuando afirma que la transición y sus derivaciones políticas y sociales no son la consecuencia de tremendas traiciones de las direcciones sindicales y de los grandes partidos de izquierda, como afirma cierta izquierda radical que necesitó en algún momento echarle las culpas a otros factores sin remover una coma en sus brillantes discursos, sino que es la consecuencia de una mentalidad pequeñoburguesa que llevó a que la clase trabajadora aceptase e incluso se integrase en los nuevos tiempos sin muchos problemas morales, políticos o sociales, ni, por supuesto, tampoco culturales, siendo la actitud de esos sindicatos y partidos el reflejo de esa misma mentalidad. Al menos hemos de reconocerles una estrecha coherencia con cierto sentir general de la sociedad, aunque sea con la boca pequeña, a regañadientes, repitiéndonos aquello del no es eso, no es eso.

El 15M vino a romper en gran medida los discursos complacientes y rompió el silencio -casualmente el lema de una campaña de comienzos de siglo XXI, rompamos el silencio, que sin embargo no logró diluir el eco del dinero cayendo, parece ser, a borbotones-; pocas veces un acto de protesta tan inesperado como la ocupación de las plazas tuvo un eco tan grande. Sin embargo, después del 15M aumentó la pobreza, subió el desempleo, bajaron los salarios, continuó la degradación de la enseñanza, la cultura siguió siendo el patito feo y se removió, eso sí, algo el panorama político, aunque las fuerzas que pueden considerarse herederas de aquel movimiento, bien porque nacieron en el fragor de las plazas o porque dieron en ellas un salto cuantitativo, apuestan fuerte por lo institucional, por el más de lo mismo, y discuten de pactos y del apoyo o no a presupuestos autonómicos. ¿No sirvió de nada o asistimos de nuevo a la imposibilidad / incapacidad / incompetencia de romper no con el silencio, sino con la lápida de las mentalidades normativas / normativizadas de eso tan indefinido como es la clase media? Bueno, leída de nuevo la pregunta no parece planteada en clave disyuntiva. En todo caso, cabe plantearse que la mentalidad pesa demasiado, la colectiva pero también la personal.

¿Dónde queda el recuerdo de todos aquellos intentos de cambiar el (des)orden del mundo desde la periferia, al margen de las vanguardias y los frentismos, desde abajo y en horizontal, los ateneos obreros y populares, las casas del pueblo concebidas como centros de debates y de acción, el cooperativismo? Existieron y existen, desde luego. Las primeras han quedado doblemente olvidadas; las segundas han de bregar al margen de una realidad de mentalidades difíciles de cambiar (aquí cada cual ha de aplicarse tal vez el cuento y asumir que no hablamos de los demás cuando hablamos de mentalidades y dificultades). Hay un documental muy interesante, «Setenta y dos horas», de Oriol Murcia y Fernando Paniagua, realizado en 2011, que trata de una experiencia de afrontar la realidad desde la periferia y que trata en gran medida de lo planteado aquí. Es una experiencia fracasada, sí, como tantas otras experiencias fracasadas, incluso tan fracasadas como aquellas que perduraron y que perduran todavía con cierta fachada de éxito. Pero no se puede decir que no sirviera para nada, les sirvió a sus protagonistas, lo que ya es mucho, y puede servirnos también a quienes asistimos hoy, aturdidos, a tantos desastres personales y colectivos.

A Casa dos Estudantes do Imperio

En el verano de 1961 algo más de un centenar de estudiantes residentes en Portugal se fugan del país. Tras algunos problemas para salir por la frontera del Miño, recorren el norte de España, vuelven a tener problemas en la frontera de Irún, algunos de ellos incluso pasan dos días en un cuartel de la Guardia Civil por carecer de papeles y, al final, atraviesan el Bidasoa y alcanzan su primer objetivo, Francia. La mayoría de ellos son de Angola, en ese momento territorio ultramarino de Portugal, pero los hay también de Mozambique y, menos, de Guinea Bissau, Cabo Verde y Santo Tomé y Príncipe, colonias consideradas por la dictadura de António de Salazar, de un modo no poco pomposo, provincias del Imperio, cuando el concepto de Imperio aplicado a las metrópolis europeas ya estaba a todas luces superado, el proceso descolonizador de África estaba en marcha y sólo Portugal lo mantenía fervientemente. La mayoría se conocen, además, por acudir a la Casa de los Estudiantes del Imperio de Lisboa.

Si la fuga en sí tiene un carácter aventurero digno de la mejor película del género, la preparación de la misma no está exenta de tensión dramática (la realidad supera la ficción, afirmó Oscar Wilde no sin razón). Unos meses antes, en febrero de ese mismo año, comenzaba la resistencia armada en Angola, propiciada por el MPLA (Movimento Popular pela Libertação de Angola), el principal grupo anticolonialista, fundado en 1956 y con una gran red de militantes y simpatizantes no sólo en la colonia, también en Portugal, donde muchos estudiantes africanos han ido a estudiar y buena parte de ellos toman conciencia y se politizan en la metrópoli. De hecho, antes incluso de que se funde el MPLA, muchos estudiantes y emigrantes africanos habían ya tomado contacto con organizaciones de la oposición a la dictadura, como el Movimiento de Unidad Democrática, el Partido Comunista o el Movimiento Anti Colonialista. La Casa de los Estudiantes del Imperio tendrá una importancia fundamental, pues sirve de polo de atracción, como se verá, para los estudiantes de las colonias portuguesas y también para los propios portugueses con quienes compartirán debates y activismo. En Abril de 1961 hay una dirección provisional del MPLA, con sede en Conakry, que, consciente de su debilidad orgánica, hace un llamamiento a los militantes y simpatizantes en Portugal para que refuercen sus estructuras orgánicas sobre todo en Angola, pero también en Conakry, en París y en Frankfurt, donde hay cuadros importantes con imponderables funciones políticas. Edmundo Rocha y Graça Tavares son encargados de organizar un canal para el traslado de activistas, lo que no es fácil, no se puede ir directamente de Portugal a Angola, levantarían de inmediato sospechas y haría inoperante el refuerzo de la organización. Hay que pasar antes por Europa.

Esto conlleva montar una infraestructura difícil de asumir por el MPLA, centrada ya en la guerra en Angola, con dificultades económicas para desviar fondos hacia dicha operación y problemas también para una correcta y segura comunicación con Europa en general, con Portugal en particular. Edmundo Rocha y Graça Tavares perciben que han de buscar alternativas para el éxito de su operación. Encuentran dos vías. La primera es la del Partido Comunista de Portugal, que desde hace unos años apoya la independencia de las colonias y existen ámbitos comunes de activismo entre sus propios militantes y los de las nuevas organizaciones de liberación. Pero el PCP es clandestino también en Portugal, no posee mucha movilidad y lo máximo que consigue es comprometer en la medida de lo posible a los comunistas franceses y, sobre todo, a un famoso abogado de su órbita, Jacques Vergès, muy activo en ese momento a favor de los procesos de descolonización africanos, sobre todo el de Argelia.

La otra vía va a resultar más efectiva. Muchos africanos pertenecen a iglesias protestantes, muchos son metodistas, que en ese momento desarrollan una actividad sensible a cuestiones sociales y muy comprometidos con los problemas y derechos de las poblaciones a las que pertenecen. Son en cierto modo lo equivalente a la teología de la liberación católica, sin recibir ese nombre. Pedro António Filipe entra en contacto con el Consejo Ecuménico de las Iglesias, con sede en Suiza, a través de un Obispo metodista norteamericano, Melvin Blake, que pasa por Lisboa al viajar hacia Ginebra, y que mediará para que ese organismo entre a su vez en contacto con la organización francesa CIMADE, una entidad vinculada a las iglesias protestantes de Francia y dedicada, entre otros asuntos, al apoyo de los refugiados. Un equipo de la CIMADE en coordinación con un equipo angoleño liderado por João Vieira Lopes organizará en buena medida la fuga, que al final se vuelve realidad aquel verano del 61.

Pero, ¿cómo fue posible que se tejiera una red tan grande entre los africanos, de zonas diferentes, de orígenes sociales distintos, entre los que hay blancos y mulatos, además de los estudiantes negros, una red que entrañaba lazos de confianza, más cuando los escenarios de represión como el habido en Portugal, que afectaba a los portugueses europeos pero también a los de ultramar, los procedentes de las colonias, no contribuía a facilitar los mismos? La clandestinidad no facilita las acciones de masas y la represión ejercida por la PIDE, la temible y cruenta Policía Internacional de Defensa del Estado, tampoco permite un buen caldo de cultivo para moverse con comodidad. De hecho, ya muchos activistas africanos han padecido durante los años cincuenta los métodos de este organismo. Sin duda, la Casa de los Estudiantes del Imperio va a permitir que se estrechen los contactos, que entren en contactos organizaciones y personas y que se vayan creando los lazos de confianza suficientes para una labor de emancipación cada vez más importante.

Es curioso, pero A Casa dos Estudantes do Imperio se crea en 1944, a partir de asociaciones previas de estudiantes angoleños, caboverdianos, mozambiqueños, goenses y de Macau, e influencia más que notable de las Mocedades Portuguesas, la organización juvenil afín al régimen, con una vocación integradora en el Estado Novo, el Estado fascista portugués del que António de Salazar, el hombre fuerte de ese mismo régimen, es un defensor irreductible, como se verá incluso a finales de 1961, cuando pretende enfrentarse a India en la crisis de Goa. El objetivo de la Casa de los Estudiantes es constituirla en un polo de atracción para los estudiantes de ultramar, también para los portugueses europeos, y de este modo crear un espíritu afín al régimen y al imperio. Se pretende que sea un centro de convivencia, de intercambio cultural, de afianzamiento de la lusitanidad y del ideario patriótico. Para ello también se dispone de un boletín, Mensagem, que se pretende sea un faro cultural e ideológico. Sin embargo, el resultado es muy diferente. La Casa de los Estudiantes del Imperio se vuelve, en efecto, un foco, pero en el que se intercambian experiencias de vida, se estudian los procesos que se dan en toda África, en Asia y también en América -hay estudiantes brasileños en Portugal que comparten espacios, pero también se observa con atención la lucha de los negros norteamericanos y de los nativos amerindios por su emancipación-, se analizan las teorías políticas que recorren Europa, el boletín Mensagem será un reflejo de ello, y, por último, se comienzan a crear las primeras organizaciones de oposición al fascismo, comunes muchas veces a portugueses y colonizados porque, no se olvide, todos ellos sufren una misma represión, la del Estado y sus siniestras instituciones, como la PIDE.

De hecho, el caso de Portugal es único: los procesos de liberación de las colonias servirán también para que los portugueses tomen conciencia de la situación política y se impliquen en su propio proceso de liberación. Las guerras coloniales serán en gran medida un factor importantísimo para desencadenar el 25 de Abril, la Revolución de los Claveles, que a su vez abrirá la pita a las independencias de las colonias. Al mismo tiempo, la experiencia de la Casa de los Estudiantes será importante para las concepciones políticas y sociales en los procesos de emancipación. No hay que olvidar, antes que nada, que por la Casa pasan buena parte de los que serán líderes africanos: Agostinho Neto, Amílcar Cabral, Marcelino dos Santos, Pedro Pires, Joaquim Chissano, França Van-Dúnem, entre otros muchos. También pasarán por la Casa cuadros medios y escritores, como Pepetela, que escribirá su experiencia en su novela A Geração da Utopía. Comparten un espacio con estudiantes portugueses. Entre ellos, Jorge Sampaio, que será Presidente de la República entre 1996 y 2006, y que fue en 1961, el año de las fugas, un destacado dirigente estudiantil y que recordará siempre su paso por el centro, su convivencia intensa, militante, activa, pero también divertida, con esos bailes nocturnos que humanizaban el activismo. Esa convivencia permitirá que, salvo mínimas expresiones, la lucha por la independencia no se convierta en una lucha contra los tugas, como se llama a los portugueses, contra los blancos en general, y que en los inicios de las nuevas Repúblicas, tras la Revolución de los Claveles, se hable de Estados interraciales o que el mismo Amílcar Cabral exprese su deseo de contribuir a un mundo en el que lo importante no sea el color de la piel ni la identidad nacional, sino la solidaridad y la justicia universales.

La Casa de los Estudiantes del Imperio tuvo su sede en el céntrico barrio del Arco do Cego, en concreto en la avenida Duque D´Ávila, muy cerca del Café Rialva, que se convertiría a su vez en otro centro de reuniones y debates intensos. Tuvo también una delegación en Coimbra. La Casa, visto lo visto, se volvió muy pronto un lugar sospechoso para el régimen, la PIDE comenzaría su vigilancia en los años cincuenta y ya entonces hubo las primeras detenciones. La fuga de 1961 fue la guinda que la puso definitivamente en la picota. Se cerró por orden gubernativa en 1965, tal vez con intención de desmontar todo ese tinglado opositor y resistente, pero los lazos estaban ya montados, el régimen aguantaría aún nueve años, esos sí, la represión fue enorme, pero el descalabro era inevitable y la ruptura se desencadenó el 25 de Abril de 1974. En 2015, con ocasión del 50 aniversario de su cierre, se organizaron en Portugal diversos actos de memoria y homenaje a esa Casa de los Estudiantes del Imperio que fue clave en la historia de Portugal.

La foto de Mário Soares y Álvaro Cunhal

Hay una foto del 1º de Mayo del 74 en la que se ve a Mário Soares y Alvaro Cunhal juntos avanzando por la Baixa Pombalina, rodeados de gente. Es una foto en blanco y negro. Mário Soares, con la chaqueta abierta, jersey de color indeterminado, tal vez gris, tal vez azul, y corbata negra de nudo grueso, levanta el brazo derecho, puño en alto y un clavel entre los dedos. Sonríe confiado, agradecido, como si supiera que se avecina una época apasionante y consciente también de que tal vez las miradas están más atentas a él. A su lado, Alvaro Cunhal, chaqueta clara y corbata oscura, aparece serio, circunspecto, con la solemnidad digna de un momento histórico y ante un papel importante para el país, para los trabajadores, para el mundo. Apenas una semana antes los capitanes -os capitães de Abril- han salido a decir basta a unas guerras coloniales que son una sangría en vidas humanas y a una dictadura que no se sostiene por ningún lado. Horas antes de que Salgueiro Maia negociara con Marcelo Caetano el cese como presidente y salida del país de éste, para lo cual exigirá la presencia de un militar de alta graduación, será António de Spinola quien ejercerá de notario del momento, Celeste Caeiro avanza por el Chiado, muy cerca sin duda del lugar de la foto, con un ramo de claveles rojos y blancos. Los claveles son del restaurante donde ella trabaja como camarera. El dueño los ha comprado como regalo para sus clientes: es 25 de Abril y un año antes había abierto el local. Pero los rumores primero y luego las certezas de que algo grave está ocurriendo en el país le obliga a cerrar y los claveles acaban en manos de Celeste que, mientras avanza por el Chiado, se topa con los tanques y los militares. Hay mucha gente por la calle y el ambiente no debía de ser muy tenso porque la mujer se acerca y le pregunta a un soldado qué está pasando. Le responde que van al Largo do Carmo, que van a detener a Caetano y que es la revolución. Después, el soldado le pide un cigarro, pero Celeste, que sin duda no fuma, no tiene tabaco, así que le da uno de los claveles de su ramo que el soldado coloca en su escopeta. Los compañeros de armas ven ese presente y les hace gracia sin duda. Ellos también piden sus claveles que se vuelven en repentinos símbolos de aquella revuelta, tanto como ese Grândola Vila Morena entonado por José Afonso y que había sido la señal al emitirse por la radio de que era el momento de comenzar el Proceso Revolucionario En Curso, proceso revolucionario que es conocido hoy como la Revolución de los Claveles, a Revolução dos Cravos.

Muchos refugiados políticos portugueses regresan de inmediato al país, entre ellos Mário Soares, el 29 de Abril, y Álvaro Cunhal, el 30. Ambos representan a fuerzas políticas importantes, fundamentales, el Partido Socialista y el Partido Comunista respectivamente. No son las únicas formaciones que se echan a las calles para apoyar a los soldados y defender el proceso revolucionario en curso, sobre todo a su izquierda. No en vano aún están presentes los ecos del sesentayochismo con sus corrientes políticas radicales, sus planteamientos artísticos rupturistas y sus movimientos de emancipación colonial. En cierto modo, Portugal cierra en Europa el ciclo revolucionario. España iniciará su proceso de disolución de la dictadura año y medio después, pero desde luego no hay ni correspondencias, ni similitudes, ni analogías entre los dos países vecinos. En España no hay un proceso de ruptura, el dictador muere y las cúpulas del régimen y de una parte de los partidos pactan la transición, en gran parte a espaldas de la población, que asiste como un convidado de piedra cuya función, en gran medida, será la de avalar mediante las urnas lo que se va pactando en las alturas.

Es cierto que ambos países acaban en un mismo punto: el PREC -se institucionaliza la sigla del Proceso Revolucionario En Curso- parece imponerse durante diecinueve meses, hasta que Ramalho Eanes da un golpe de timón, el 25 de Noviembre, y se impone la normalización institucional, que da por terminado el PREC, proclamándose la IIIª República y un modelo de Estado no muy diferente al de Francia. España, por su parte, como se ha dicho, se establece un proceso de pactos, muy ajeno a las movilizaciones en la calle que apenas repercutirán en la política institucional. Ambos países entrarán formalmente en la CEE el 1º de Enero de 1986.

Por tanto, son procesos que no tienen nada que ver entre sí, aun cuando acaben en un mismo punto. Tampoco Mário Soares es Felipe González, aunque haya habido entre ellos una estrecha amistad, ni desde luego Alvaro Cunhal es Santiago Carrillo.

Los dos hombres de la foto han muerto ya, Cunhal en 2005, trece años después de dejar la secretaría general del PCP, retomando en parte su actividad literaria, había publicado narrativa bajo el seudónimo de Manuel Tiago; Mário Soares, el pasado 7 de Enero. En el momento de la foto todo estaba abierto, todo estaba por hacer. Caminaban juntos en aquel 1º de Mayo del 74 cuando se empezaba a plantear, tal vez como mera hipótesis, la posibilidad de unificación de sus respectivos partidos para convertirse en la espina dorsal de una revolución que le diera la vuelta a la sociedad entera. Dicha unificación no se dio. El Partido Socialista apostó al final por otro proyecto, el de Ramalho Eanes y la normalización institucional. Según Cunhal, también según Otelo Saraiva de Carvalho, otro de los militares de Abril, a la izquierda del PCP y quien eligió además la canción de José Afonso, Mário Soares tuvo que ver en gran medida con aquel giro que calificaron de contrarrevolucionario. Dichas diferencias quedaron muy marcadas el 6 de Noviembre del 75, cuando ambos hombres volvieron a reencontrarse en un largo debate televisivo en el que Soares recriminó a Cunhal querer una dictadura del proletariado en Portugal. Todo ello, ahora, es historia. Parece incluso que haya pasado ya mucho tiempo de todo aquello. 

«El triangulito»

Pero, ¿qué es eso de la familia?¿Es algo tan convencional que se rompe o ha existido alguna vez?¿Convencionalismo o institución asentada?¿Es cierto, como afirman con alarma, a veces rimbombante, algunas instituciones entre otras religiosas, que está en peligro, amenazada por nuevas formas de relacionarse, lo que, según ellos, entrañaría serios peligros para toda la sociedad?¿Acaso esas otras formas de relacionarse no han existido siempre, lo único que no salían a la luz, lastradas por la sociedad bien pensante?

Durante decenios el paradigma del asunto parecía ser el reflejado en la película La gran familia, del director Fernando Palacios, un núcleo familiar con muchos hijos cuyo jefe de familia, cómo no el padre, es el que trabaja y aporta los ingresos, los medios de vida, a veces con pluriempleo, y la madre se convierte en la gestora de la casa, también pluriempleada pero sin salario ni a menudo reconocimiento, “sus labores” decían que era su ocupación, sonaría a chiste si no fuera mucha la frustración reinante; por lo demás, un núcleo familiar que estaba bien insertado en una familia extensa, los abuelos, los tíos y los primos, todo un clan al tiempo que, según la propaganda al uso, pilar fundamental de la sociedad.

A partir de los sesenta la carestía de la vida, los precios cada vez más altos y un aumento del consumo, lo que obligaba a ciertas prioridades, al tiempo que una mejor sanidad y un nuevo concepto de ocio incidió en reducir, primero, el número de hijos; luego, una mayor movilidad geográfica de las personas -migraciones interiores y exteriores, cambios de ciudad de los individuos por razones de estudio, de mejoras laborales o simple y llanamente por voluntad de cambiar de aires- redujo en gran medida los lazos de las familias extendidas, el clan. Con la transición llegó el divorcio a España, al principio con un pesado formulismo y plazos un tanto plúmbeos, como si los cónyuges tuvieran que poner a prueba su voluntad de romper el sagrado vínculo, más tarde con una notable mejora jurídica que facilitaba el trámite en cuestión sobre la base de la voluntad. Aparecen las familias monoparentales, un solo progenitor, y luego las parejas homosexuales reconocidas como matrimonio con posibilidad de cuidar a hijos, ya sean de un miembro de la pareja o adoptados. Los guardianes de la moral afirman rotundos que este último modelo, además de poner en peligro la sagrada institución, dañaría a todas luces a los niños y niñas bajo su tutela. Vistos los efectos que se dan en no pocas familias convencionales, las de toda la vida, muchas veces nocivos, frustrantes o limitadores, a uno como que le da igual los peligros de corrupción de aquellos, peor no podrían salir, desde luego.

Pero hete aquí que hablamos de parejas, el amor es cosa de dos, ya sean en su forma convencional, mayoritaria, un hombre y una mujer, ya sea en nuevas fórmulas: dos mujeres, dos hombres. Pero siempre dos.

En 1970 -la fecha es importante: aún estaba España bajo la tutela de una dictadura moralista en cuestiones de vida cotidiana que contaba con la alianza, aunque cada vez más crítica, de la Iglesia Católica- el director José María Forqué y el guionista Jaime Silas realizan una película, El triangulito, en la que, no sin ironía, a modo de chufla, como se podían presentar estas cosas y no ser censurado en el intento, se plantea una relación a tres, consentida y aceptada por los tres, lo que hoy recibe incluso un nombre: poliamor.

Una bella señorita, Laura, interpretada por Dianyk Zurakowska -y según los cánones de la época, rubia y ojos claros-, entra a trabajar en una céntrica e importante tienda de muebles de una gran ciudad. El director de la tienda en cuestión, al ser ella hija de un ejecutivo de la empresa, la pone a trabajar bajo la protección de dos de sus mejores empleados, Sabino (interpretado por Gérard Barray) y Lázaro (interpretado por Fernando Fernán Gómez), ambos casados no muy felizmente, no porque las respectivas relaciones sean broncas, sino porque resultan convencionalmente aburridas, rutinarias y previsibles. Los dos empleados no sólo se dedican a formar a la señorita en las artes de las ventas, sino que empiezan a mostrar su interés por ella más allá de lo profesional. En vez de una competición entre ambos hombres, como sería de prever, por ver quién gana los favores de la dama, se produce una relación voluntaria y consentida en la que los dos se convierten en “maridos” de la mujer, eso sí, a espaldas de las respectivas esposas legales. El triángulo se lleva con relativa discreción, pero tampoco se oculta por completo. Alquilan un piso donde vive Laura y al que acuden ambos hombres, siempre al mismo tiempo, después del trabajo.

La relación entre los tres es absolutamente feliz y pasional, siempre con la suficiente castidad que evitase sin duda problemas a la cinta más allá de lo aceptable, aunque ya a finales de los sesenta y comienzos de los setenta hay el suficiente relajo en las costumbres que comienza a permitir ciertos planteamientos. Cuando la relación sale a la luz se produce el correspondiente escándalo y peligran ambos matrimonios, aunque se aplica por recomendación de la esposa del director un medio muy utilizado por los convencionalismos sociales: el olvido voluntario, a todas luces un oxímoron, aunque tan real como las convenciones. Salta a la vista al final que tales convenciones salen ganando, pero a todas luces se aceptaría la inadmisible relación ya sea porque viene bien comercialmente ya sea porque al final a quien le importa lo que se haga, parafraseando una famosa canción.

Hoy el planteamiento de la película nos puede resultar algo inocente. La familia está cambiando, en efecto, aunque más lentamente de lo que se cree (a lo mejor es una sensación provocada por las entrañables Navidades que ahora terminan). Más bien se han relajado ciertos hábitos, aunque dudo mucho que se den hoy más casos de poliamor que hace unas décadas, igual que no hay más homosexuales ahora que hace unos años, tan sólo se habla más de ello y se disimula menos. Lo que sí ha aumentado seguramente es el número de personas que optan por no establecer ningún tipo de relación estable. Sea lo que fuere, no parece tan fácil el cambio de convenciones, de paradigmas y clichés, tal vez la fuerza de la costumbre sea demasiado fuerte siempre. O como afirmaba Gramsci, siempre es difícil asentar nuevos valores.

«Zona J»

Toda ciudad es una realidad poliédrica en la que caben varias realidades que en ocasiones establecen relaciones entre ellas. No siempre es fácil ni cómodo gestionar esa pluralidad, más cuando algunas de esas realidades rozan e incluso se establecen en la más absoluta marginalidad, no sólo física o social, también mental. Inmersa en la misma hallamos el tema de la emigración y sus consecuencias. No sé -ni me gusta por de pronto plantearlo así- si podemos en todo caso calificar la emigración como problema, porque al término problema le asignamos por lo general un valor negativo, conflictual, y si partimos de este modo, hablando de un problema, es como si ya lo estuviéramos sojuzgando, aunque tampoco se puede ignorar las dificultades que genera la convivencia entre distintos. Sea lo que fuere, con frecuencia, cuando se habla de emigración, se tiende a plantear más las consecuencias negativas que las positivas, tal como apreciamos desde hace años, y por desgracia ahora mismo, en la triste reacción que se está despertando en Europa, en el debate y con la aparición de la demagogia xenófoba e incluso abiertamente racista, olvidando incluso hoy el terrible conflicto del que huyen muchos de quienes se amontonan a las puertas de la ostentosa Europa. Olvidamos los aportes, la pluralidad que genera, la abertura de miras, nuevas formas de afrontar las realidades urbanas y un modo de relacionarnos con el otro a todas luces más positivo, más intenso. Claro que también provoca desajustes, no sólo en lo colectivo, también en lo personal.

No obstante, no siempre están claras las categorías. ¿Es inmigrante Tó, interpretado por Félix Fontouro, protagonista de la película portuguesa Zona J, nacido en Lisboa, hijo de angoleños, esto es, procedentes de un país africano que fue hasta mediados de los setenta una colonia portuguesa, que además poseía la consideración de provincia de ultramar, que habla un portugués lisboeta -¿qué otro iba a hablar si allí ha vivido toda la vida?-, que se enfrenta a los problemas de su generación, cualquiera que sea el origen de quienes la conforman, esto es, trabajo, amor, cotidianidad, futuro? Es evidente que a los ojos de muchos Tó es un inmigrante más, es de fuera aun cuando haya nacido en Lisboa y tenga nacionalidad portuguesa, no deja de ser un negro, no es de los nuestros, se le asocia a todos los clichés a ojos de quienes se mueven en la mera simplificación, que parten del nosotros y ellos, poco importa donde haya nacido, vivido, crecido y aprendido. Claro que el propio Tó lo vive también como conflicto. Mira con nostalgia hacia Angola, país que, por otro lado, tampoco conoce más que como referencia familiar y grupal, la de la comunidad angoleña en Lisboa. Lee sobre ese país que descubre como lo descubriría, al final, cualquiera de nosotros. En su caso, ese acercamiento se deba tal vez del hecho de que no acaba de sentirse a gusto en Portugal, a veces el rechazo surge de uno mismo, no de los otros, claro que en su caso no es fácil adoptar otra actitud cuando una y otra vez te recuerdan que no eres de aquí, aunque seas de aquí, que eres distinto al nosotros, aunque tal vez él no lo sienta así, no acepte sentirlo así, porque el color de la piel no debería indicar nada más allá de un aspecto físico más. Hay además otra coordinada que incide en su individualidad, la de su pertenencia a una clase social, la de vivir en un barrio extremo, la de la marginalidad. Tó se incorpora a una banda, pero en ella no sólo hay negros, también blancos y mulatos que viven las mismas condiciones sociales. Somos también poliédricos como individuos y no siempre actuamos como se espera que actuemos.

Porque ni siquiera actuamos de acuerdo a los patrones de nuestros ámbitos más estrechos, la de la propia banda, sin ir más lejos. Tó es objeto de las ironías de sus propios colegas de barrio al acercarse a Carla, interpretada por Nuria Madruga, muchacha portuguesa de pura cepa, de relativa clase media, blanca y lusitana, a quien conoce una noche en una discoteca y a quien se unirá por obra y gracia de otra coordenada que ambos comparten, la de un profundo desasosiego familiar, la de sentirse ajenos a unos lazos familiares que les asfixian a ambos. Por tanto, ya vemos a Tó moviéndose bajo tres coordenadas: la étnica o racial, la social y la afectiva, determinadas las tres por una serie de identidades e identificaciones que irán construyendo un poliedro no siempre fácil de manejar ni, es evidente, de resolver.

Dirigida por Lionel Vieira, la película nos reporta a otras dos cintas brasileñas -hay sin duda más, pero me circunscribo al mundo de habla portuguesa- que conforman con Zona J un triángulo sobre amor y realidad bastante interesante: Erase uma vez, del director Breno Silveiro, que narra el romance de una chica bien de Rio de Janeiro y un muchacho de una de sus favelas, y Cidade de Deus, de Fernando Meirelles y Katia Lund, que nos habla de la tensión en una favela concreta de Rio de Janeiro. Las tres plantean un conflicto individual en medio de un conflicto social y cultural determinante, no siempre fácil de plantear y desde luego no siempre con final feliz, como lo remarcan los tres relatos.

Que Zona J sea de 1998, o sea, que hayan pasado casi veinte años desde que se estrenara indica que en Europa no se ha aprendido mucho al respecto de la relación entre comunidades que ocupan un mismo espacio. Más bien todo apunta a que ha habido un enorme retroceso, aunque Portugal no esté tan mal en lo que a expresiones políticas xenófobas o racistas se refiere, apenas existen y desde luego no se han desarrollado políticamente, como ocurre también en España, donde a su vez los partidos o formaciones de este tipo tienen una representación ínfima, de momento sólo en algunos pocos ayuntamientos. Claro que esto no significa que no haya actitudes racistas en la población.

En este sentido, Zona J es un magnífico escenario para contemplar las coordenadas en las que se mueven sus personajes, un buen reflejo de lo que está ocurriendo en esa infrahistoria de la que hablaba Unamuno, esos trocitos de realidad que son reflejo de la Historia y que poseen diferentes caras.