Violencias

Lo explica Johan Galtung en su concepto de triángulo de la violencia, que expone los mecanismos violentos en la sociedad. Hay una violencia directa, que es visible, la distinguimos de forma clara, evidente. Se da en los comportamientos, a flor de piel. Es la violencia que asusta, da miedo, nos resulta claramente amenazante, nos afecta, nos hiere, nos mata. El conflicto se expresa con fiereza, su exposición se da en la guerra, en los disturbios y en la violencia legitimada por la ley, la represión. Hay también una violencia invisible, no la distinguimos de forma tan evidente, incluso no nos damos cuenta de que está allí, la hemos normalizado porque la hemos normativizado. Es la violencia cultural o simbólica que se establece por medio de las convenciones, de la ley, de las actitudes. Conlleva rechazar con dureza la violencia marginal, la de la delincuencia, la del terrorismo, pero no apreciamos del mismo modo el horror de otras muertes porque las asumimos como parte de un sistema de valores, que califica un mismo hecho, la muerte, en función de las circunstancias: la muerte en el Mediterráneo, convertido en un cementerio y que sólo horroriza a unos pocos, las sociedades en su conjunto se mantienen ajenas, a lo sumo impotentes, o es la muerte producto de nuestras guerras, concebidas muchas veces como defensas. Hay también la violencia estructural, la negación de las necesidades, la de los gestos cotidianos, repetitivos y llenos de rabia. El gesto de Rosa Parks, hoy alabado y reconocido, generó un escándalo en la sociedad del sur de los Estados Unidos, sin que nadie se diera cuenta de la violencia que había en negar unos asientos determinados a unas personas por el simple hecho del tono de su piel.

Dos películas exponen de modo magistral toda esta estructura triangular de la violencia: Grupo 7 (2012), del director Alberto Rodríguez, y Tarde para la ira (2016), del actor y director Raúl Arévalo.

Grupo 7 narra la actividad antidroga de una unidad policial en Sevilla que pretende erradicar en los años previos a la Expo´92 el tráfico de sustancias estupefacientes mediante métodos bastante cuestionables, muchas veces ilegales. Vemos peleas, tiroteos, persecuciones, malos tratos, amenazas, asesinatos, pero también contemplamos la estructura de unos barrios marginales, la vida de unos seres fuera de la normatividad y de la normalidad, apreciamos la violencia no visible y sin embargo tan cruenta como la otra, sentimos toda la rabia que se contiene dentro de los personajes, los policías y los delincuentes, los distinguimos en sus gestos, en sus miradas, en sus silencios.

Tarde para la ira, por su parte, es la crónica de lo que vamos descubriendo como una venganza a partir de las relaciones que se establecen en un barrio. En esta película queda mucho más patente el grado de violencia interiorizada, la frustración que arrastran los personajes, la impotencia que expresan sus miradas y los gestos que no pueden impedir, al final, el golpe, la agresión o el asesinato. Al igual que en la anterior, en esta película el paisaje no escapa a esa violencia simbólica ni tampoco a la violencia estructural: las calles agobiantes, los paisajes naturales agrestes, los recovecos de los locales, los pueblos que no tienen nada de bucólicos, que esconden también toda las características escabrosas que se dan en las ciudades.

Es imposible no recordar el crimen de Puerto Hurraco, en 1990, del que Carlos Saura realizó una película, El séptimo día (2004), con rasgos no muy lejanos de las dos películas mencionadas. Con ese acto tremendo y cruento se recuperó el concepto de la España profunda, en un momento en que el país parecía avanzar hacia la prosperidad y la modernidad, en que se pretendía dejar atrás la imagen siniestra de una España belicosa, reprimida y represiva, heredera de la descripción que dieron no pocos viajeros del siglo XIX. El crimen de Puerto Hurraco nos remitía sin remisión a la descripción de la España mísera que aparece en el documental de Luis Buñuel, Las Hurdes: tierra sin pan (1932), basado en un trabajo de investigación del antropólogo Maurice Legendre, y que muestra bien a las claras la violencia estructural a la que se enfrentaba la naciente IIª República, que comenzó una labor de regeneración, un intento de mejora, pero que acabó, como se sabe, en una guerra civil entre dos bandos que, a su vez, generaron actos de violencia interiores que rompían la pretendida imagen utópica que ambos bandos querían dar de sí mismos. La política muchas veces es la guerra de otro modo y se expresa con grandes dosis de propaganda.

Desde luego, la violencia y esa imagen siniestra no es patrimonio de España. Sin duda todos los países poseen su historia obscura, trágica y calamitosa, a todas luces vergonzante. Se construyen leyendas negras, se atribuyen a los otros gestos que se quieren disimular para sí. Pero todos los países poseen una doble historia, la que se muestra orgullosa, frente a la que se intenta disimular. Nadie escapa al final a esta doble categoría.  

Tiempo de Cronos. Tiempo de Aión. Tiempo de Kairós

En 1986, McDonald´s abrió uno de sus establecimientos (¿restaurantes?) en la Plaza de España de Roma, celebérrimo y acreditado rincón de donde surgen, brotan casi de la Fontana della Barcaccia, las escalinatas que ascienden hacia la iglesia de la Trinità dei Monti. Tal apertura inició una polémica con dos frentes: por un lado, la repercusión de este tipo de locales, anodinos e insustanciales, de usar y tirar, en las ciudades europeas, en sus rincones históricos y emblemáticos, una antesala del debate actual sobre el turismo de masas, y, por el otro, el modelo de vida que significaban los denominados locales de comida rápida en los tiempos actuales, en esta posmodernidad en lo que todo se acelera, el tiempo vuela y no tenemos tiempo para nada. Interesado más en este segundo aspecto, Carlo Petrini, que escribía sobre gastronomía en varios medios de comunicación italianos, fundó el movimiento Slow Food, con una filosofía de fondo que rechazaba ese modelo de vida basado en las prisas, la rapidez y el consumo inmediato, y que acabó saliendo del ámbito gastronómico para convertirse en todo un movimiento más extenso, el movimiento slow.

De este modo, el tiempo se convirtió en cuestión central en la reflexión sobre la vida, con repercusiones en muchos ámbitos: político, social, filosófico, cultural, gastronómico (ya señalado), familiar, laboral o de ocio, por citar algunos que lo agrupan casi todo. El que aún hoy estemos hablando de la conciliación de la vida laboral y familiar, o la del trabajo y ocio –en una sociedad donde el ocio se ha convertido en un negocio, a veces inmenso, como lo del turismo-, indica que el asunto no se ha resuelto todavía, puede que incluso haya empeorado. Nuestro concepto de tiempo es lineal, una línea temporal troceada cada cierto espacio que al mismo tiempo se subdividirá en parcelas y subparcelas casi por completo. Es el tiempo de las horas y las agendas, el de los horarios y los calendarios.

Esta parcelación del tiempo nos produce nos pocas tensiones, incluso un stress que ya es objeto de medicalización y tratamiento. El tiempo angustia, no sólo por su falta, también porque somos conscientes de que se nos acaba y un día moriremos. De hecho, en buena medida la muerte como final de la vida (la vida material, de la otra vida y sus características poco se puede decir) marca la existencia del tiempo: si no fuéramos conscientes de que vamos a morir, no necesitaríamos, según este modelo de línea temporal, organizar nuestro tiempo.

Para colmo, hemos perdido esa noción de progreso que se impuso a finales del siglo XVIII y sobre todo a partir del XIX que consideraba que la humanidad evolucionaba casi de un modo natural hacia algo mejor, que la tecnología y la ciencia permitían una mejora en la tierra, abriendo enormes posibilidades económicas, sociales y políticas. Surgieron las utopías situadas en el futuro, no en el pasado –el paraíso perdido- o en tiempos paralelos, en un porvenir por construir. El colapso de tales utopías futuras, que crearon distopías y a veces verdaderos infiernos, la crisis medioambiental o la saturación económica y la reaparición de doctrinas excluyentes o de las ideologías autoritarias han diluido, si no disuelto por completo, esa idea de que vamos irremediablemente a un mundo mejor.

El tiempo sigue siendo, por tanto, un tema de reflexión, un elemento objetivable –los horarios, los calendarios, las agendas, los relojes nos lo proyectan constantemente- pero también es una percepción que produce una sensación, lo que nos lleva a Galileo, con quien la humanidad aprendió que las percepciones no siempre son tal cual las apreciamos, es la tierra la que gira alrededor del sol, contra lo que parece. ¿Es posible, por tanto, que el tiempo sea distinto a cómo lo percibimos?¿O acaso cabe establecer, ya que hablamos de percepciones, incluso de formas de organizar la línea temporal, maneras diferentes de organizar ese tiempo entre el nacimiento y la muerte?

La Grecia clásica, en este sentido, concebía tres tipos de tiempo, cada una con su correspondiente personalización, el tiempo de Cronos, el tiempo de Aión y el tiempo de Kairós. Los explica bien la profesora Amanda Núñez. El primero, el de Cronos, es el tiempo de las horas, es el espacio entre la vida y la muerte, el eterno nacer y perecer. Se cuartea en presente, pasado y futuro, el antes y el después, y a partir de aquí caben otras parcelaciones, pero estas tres están estrechamente vinculadas entre sí. En él hay movimiento, trabajo, imperfección (por lo tanto, entiendo, sufrimiento y ansiedad). Es un tiempo, como ocurre con el mito, que se come a sus hijos y hemos de engañarlo, como hizo Rea para salvar a Zeus, aunque nosotros, pobres mortales, apenas logramos despistarlo brevemente, nunca nos salvaremos al final de la muerte. Por su parte, el de Aión es el tiempo pleno, el que permite una vida sin tiempo; también es perfecto, tiene su fin en sí mismo, y de existir el pasado y el futuro, existen con independencia del presente. Es el tiempo del placer y del deseo, el de los libros y el arte. Se representa como un viejo o como un joven, posee ambas edades. El de Kairós, por su parte, es el tiempo del instante, la oportunidad que hemos de atrapar al vuelo, si no la perdemos para siempre. Es bello, pero también caprichoso, por ello sostiene siempre la balanza desequilibrada: si él nos sonríe, nos dará trocitos de gloria.

Aunque pueda parecer otra cosa, la Historia (la historia con mayúscula) es cosa más de Kairós que de Cronos. Al menos nuestra historia resulta de encadenar instantes tomados al vuelo y que repercuten en la vida de los seres humanos. Son éstos quienes han quedado sujetos al tiempo de Cronos, sobre todo tras la revolución industrial, más en concreto tras la construcción del ferrocarril, que trajo consigo el establecimiento de los horarios. A medida que la revolución industrial se desarrolló y ha ido tomando nuevas formas ultratecnológicas, Cronos se ha hecho más y más fuerte entre nosotros, salvo entre los artistas y sobre todo entre los niños, que viven más en el tiempo de Aión.

En la novela Háblame del tercer hombre, de José Carlos Llop, se cuenta la historia de un muchacho que vive con su familia -el padre es militar, del bando ganador en la guerra civil- en el Pirineo, en la frontera, en la periferia de un país que se ha quedado a su vez en la periferia de la Historia. Vive en el tiempo de Aión, pero empieza a percibir el tiempo de Cronos, con sus normativas y sus claves no siempre evidentes. Contempla la realidad como si en los ojos tuviera una cámara de cine. Hay referencias, en el propio título, incluso, a la película El tercer hombre, con guion de Graham Greene, que la convirtió en novela al años siguiente, y que cuenta una historia asfixiante en la Viena posbélica, como la del muchacho, aunque sea en un espacio físico distinto. Los tres tiempos se proyectan en las dos historias, se enredan convirtiendo a sus personajes en seres que pasan de un tiempo a otro, lo que repercutirá en sus impresiones de lo real. Es un momento de incertidumbre, los años que siguieron a las respectivas guerras, a veces parece que diera la impresión de que la tragedia es que los tiempos, cualquiera de los tres en los que en realidad vivieran, se hubiera quedado detenido para siempre. Pero el tiempo siguió, llegó hasta nuestra época, sin que sepamos con certeza a qué daemon corresponde este tiempo que nos ha tocado por suerte vivir.

Lengua y realidad

Es cierto, las lenguas que, como el castellano, poseen en sus sustantivos y adjetivos la marca de género mediante un sufijo han tendido a la invisibilidad de, cuanto menos, la mitad de la población debido al empleo de genéricos. Incluso se usa el término hombres para referirse a la humanidad, compuesta por hombres y mujeres. Sin embargo, el idioma, como instrumento, no es machista ni feminista, lo será su utilización, como apunta la lingüista Eulalia Lledó, aunque también es verdad que el lenguaje puede contribuir a cambiar la percepción de la realidad y hacer visible lo invisible.

No obstante, a veces da la sensación de que la batalla se da sólo en el lenguaje y no en la realidad. Sin quitarle la importancia que tenemos que darle a normalizar el idioma reflejando la realidad social y la presencia correspondiente de mujeres, a veces incluso de forma mayoritaria, en muchos oficios, lo cierto es que por mucho que acudamos a fórmulas de reiteración –«los abogados y las abogadas», «los obreros y las obreras», etc. – o incluso a forzar la lengua en palabras que no poseen marca de género –de allí que se emplee términos como fiscala o concejala (aunque no se dice fiscala generala, lo que muestra bien a las claras la cuestión)–, con ello no vamos a solucionar aquellas desigualdades que claman al cielo y que creíamos ya desterradas de las prácticas sociales, como la doble escala salarial, el que haya mujeres que cobren menos que los hombres realizando un mismo trabajo en igualdad de condiciones. Da la sensación a veces de que se acude a lo tangencial, al lenguaje, porque los sindicatos, por ejemplo, son incapaces de conseguir lo que hace tiempo que debía ser habitual, igual salario por igual trabajo. Pero esto es otro debate. Aunque no lo es tanto cuando el nuevo gobierno solicita un informe a la Academia de la Lengua para conseguir un lenguaje incluyente, tampoco es una barbaridad por sí mismo, pero no parece que vaya a afrontar una reforma laboral que de verdad acabe con la doble escala salarial referida (y de paso con la precariedad que afecta, eso sí, a hombres y mujeres por igual).

Sea lo que fuere, la solicitud del gobierno, a través de la ministra Carmen Calvo, ha provocado un cierto retintín en la Academia, sobre todo por la respuesta de Arturo Pérez-Reverte, que ha criticado la misma. Por otro lado, no es la primera vez que la Academia de la Lengua se ve envuelta en polémicas sociolingüísticas. Hace unos pocos años algunas asociaciones gitanas protestaron porque en el diccionario de tal institución, referente del uso del idioma, mantenía para la palabra gitano/a el significado de trapacero, esto es, aquella persona que con astucias, falsedades y mentiras procura engañar a alguien en un asunto. Eso sí, se señala que tal acepción aplicada a una persona gitana es ofensiva o discriminatoria. Las asociaciones gitanas acusaron de racista a la Academia de la Lengua, aunque la institución tenía razón en alegar que ella sólo recoge los usos del idioma, en consecuencia es la sociedad la que es racista. Pero luego, además, uno se entera de que algunas instituciones públicas canalizan las ayudas y subvenciones a través de planes y políticas de asistencia a personas extranjeras, lo que sí es claramente extraño –no entro en calificarlo– respecto a una comunidad con presencia en España por más de 500 años.

En el debate sobre el género en la lengua, como se ha dicho, hay un aspecto que no deja de ser cierto: que el idioma, reflejo de la sociedad, ha dejado fuera a la mitad de la población durante siglos y es justo que contribuyamos a solucionar tal hecho permitiendo una percepción más igualitaria de lo que es una sociedad. Sin embargo, al igual de lo que ocurre con la cuestión de la población gitana, hay una profunda ñoñez al atajar, desde el poder, el asunto sólo como una batalla lingüística, sin quererlo asumir como una cuestión política, social y económica que requiere de normas y medidas que consigan la plena igualdad de las personas, cualesquiera que sean sus diferencias.

Porque, al final, si nos quedamos satisfechos con el mero cambio lingüístico nos estamos engañando a nosotros mismos, los y las sindicalistas se quedan contentos y contentas por emplear un lenguaje inclusivo, pero no mueven un dedo por cambiar la degradación que sufre, reforma tras reforma, una cada vez mayor parte de la población, sin solucionar encima la doble escala salarial. Pero además le da toda la razón a Georges Orwell en la distopía descrita en 1984, donde se habla de la neolengua, que es el idioma reformado con que se limita la percepción de la realidad.

Es lo que tiene a menudo los grandes discursos oficiales, que hablan por ejemplo de fomentar la cultura de la paz y enseguida aumentan los gastos militares. Al final es lo que tiene no distinguir los relatos de los discursos, los gestos tangenciales y las cuestiones de fondo. O confundir cambios en nuestras conductas individuales, importantes sin duda, con las medidas políticas colectivas que cambian las cosas de fondo.

Discursos políticos

Jorge Luis Borges afirmó que la teología podía ser una rama de la literatura fantástica. Tal vez hoy debiéramos añadir en tal categoría el discurso político, en cualquiera de sus contextos –electoral, institucional, declarativo…–, visto el desfase entre lo que se dice y de lo que se habla, entre las palabras con que se quiere dibujar la realidad y esa misma realidad que se pretende describir.

Es cierto que la realidad, muchas veces, se interpreta y cabe múltiples variantes en tal interpretación, Pero incluso lo que no es interpretativo se trastoca tanto que a veces el desfase es brutal entre el discurso político y la realidad, y bien se podría aplicar respecto a las declaraciones de algunos políticos aquello de que cualquier parecido con la realidad es mera coincidencia. Sólo así se entiende, por otro lado, la expresión al uso y en boga desde hace bien poco de crear o establecer relatos a partir de los datos sociales y que emplean sociólogos, políticos y antropólogos: al final se admite que no se trata tanto de describir la realidad, sino de reinventarla, reinventarla para mayor gloria de quien formula el discurso. Al final lo que se hace es literatura (no muy buena) y en la ficción lo importante es la verosimilitud, no la coincidencia con la realidad. Son dos lenguajes distintos y hasta ahora había habido permeabilidad del lenguaje político en la narrativa, pero nunca hubo como ahora un uso (abuso) del lenguaje literario en el discurso político. O al menos un lenguaje pretendidamente literario.

Puede que esta distancia entre discurso político y realidad se haya alargado tanto porque se ha agrandado la brecha entre población y eso que se llamó hace un tiempo clase política, aquel segmento de la población que se dedica profesionalmente a gestionar (sin entrar en valoraciones) la administración del Estado, una gente que se ha envuelto en una burbuja que al final tiende a ser un verdadero estamento cuasi sacerdotal, una casta separada del resto de la población, y cuya visión de lo real está a años luz de lo real, ni siquiera parece que hablemos de lo mismo, aunque la legitimidad de ese discurso parece elevarse en los pilares de cientos de encuestas que pretenden describir la preocupación general de la población, que indican muchas veces lo que apuntan los titulares informativos, confirmando tal vez que todo es una cuestión de lenguaje y no de hechos.

Sin duda hay cientos de ejemplos de todo ello. Uno en pequeña escala es lo que está pasando en Bilbao ahora mismo. Declarada una y mil veces como tierra de acogida, la ciudad se pretende multicultural, abierta, hospitalaria, solidaria, al igual que otras instituciones del país, que han realizado no pocas declaraciones de la necesidad de mostrarse solidario con los migrantes, refugiados o económicos, que pretenden alcanzar Europa. Tampoco es algo propio del ayuntamiento de Bilbao eso de enorgullecerse de tales valores, otras muchas ciudades hacen gala de los mismos, buscando además un barniz progresista en unos tiempos de reacciones excluyentes y que rechazan la llegada de los diferentes. O de quienes los consideran diferentes, que de la diferencia o no de los extraños y extranjeros habría mucho que decir. En todo caso, no en vano Tzvetan Todorov dio en el clavo cuando declaró que «el miedo a los inmigrantes, al otro, a los bárbaros, será nuestro gran conflicto en el siglo XXI». Claro que habría que aclarar que hay una leve diferencia entre inmigrante y otro, entre otras cosas porque la categoría inmigrante cabe plenamente en la categoría otro, pero no siempre el otro es lo que entendemos por inmigrante, depende en gran medida del tamaño de la cartera o de la cuenta corriente. Y algo de eso tiene el discurso solidario que se queda en eso, en mero discurso.

Que el discurso de la acogida en la solidaria ciudad haya chocado con la realidad de unos migrantes no esperados y que se encuentran con unos servicios sociales colapsados de entrada indica la distancia entre el discurso y lo real. Hay que aclarar que el colapso procede de las necesidades cotidianas, la recuperación no ha llegado a todos por igual, por mucho que estemos hablando de un territorio donde parece que las cosas van mejor en lo económico que en otras partes y hay incluso más ayudas sociales. Porque además no es que hablemos de una multitud de migrantes que lleguen a mansalva, hablamos de cuatrocientas personas en las últimas semanas, una mayoría de las cuales han seguido viaje, sobre todo hacia Francia, destino final de una gran parte de los que hasta aquí llegan, algo reconocido por la propia administración, con un permanente diario de unas ochenta personas en la ciudad, que tampoco parece tanto, pero sin embargo ha sido imposible que los servicios sociales los asuma en su red de albergues, siendo la plataforma social Ongi Etorri Errefuxutuak la que haya tenido que encargarse de acoger y alimentar a parte de ellos.

Aquí es donde de nuevo nos encontramos con otro desfase entre discurso político y realidad social. Desde la administración se indica que la cuestión está controlada, entiéndase controlada por la administración, aunque una parte importante de los migrantes, de paso o no, sigue dependiendo de voluntarios organizados en esta plataforma social, sin que la administración parezca salir del bucle de reuniones y consultas de urgencias, y sólo haya empezado a organizar la ayuda social pasados varios días desde la llegada de los primeros de esos migrantes, tal vez porque con lo que se contaba en realidad es con que se marcharan de inmediato de la ciudad. Porque, como suele ocurrir con frecuencia, la realidad siempre fastidia los grandes titulares y desluce en gran medida los grandes discursos floridos. Da la sensación, la da en cualquier rincón europeo, que esos discursos de acogida se realizan contando con que luego no haga falta aplicarlos. Por desgracia, son los discursos excluyentes, diferenciadores y xenófobos los que parecen aplicarse con más facilidad.

Puede que este asunto acabe siendo una pequeña pieza de un gran puzle y que pronto pase al olvido. El exceso de información, al final, es lo que tiene: todo se queda olvidado.  

«Elegía» de Philip Roth

A veces tengo la impresión de que han sido los judíos emigrados a Estados Unidos y luego sus descendientes quienes mejor se han incorporado a la sociedad norteamericana, a sus valores, sobre todo a los positivos, que los hay, y a su vida cultural, la han sabido moldear también y por último la han sabido describir con todo lujo de detalles. Aparte de los norteamericanos de origen británico, nórdico y centroeuropeo, claro está, que son quienes han establecido los valores dominantes de aquella sociedad.

Desde luego no es una tesis muy reflexionada, sin duda no pasaría el más mínimo examen sociológico, pero los testimonios de autores y cineastas judíos, desde los hermanos Singer hasta Saul Bellow o Woody Allen, nos describen a la perfección las claves de los Estados Unidos como sociedad, como modelo de vida, como civilización que se establece y se reconoce un imperio.

Puede que tenga su explicación en que buena parte de los judíos que llegan a los Estados Unidos a finales del siglo XIX y durante el siglo XX proceden de Europa, de Europa central y oriental sobre todo, en un momento además en que se rompían los herméticos moldes comunitarios y muchas personas rebasaron los límites de las comunidades judías, de su mentalidad sellada, de su apartamiento comprensible en un contexto de rechazo, y se asumieron como individuos y ciudadanos de unidades más amplias ya desde Europa. Muchos otros se mantuvieron fieles a la comunidad, a la tradición y al yiddish, en Europa y en los Estados Unidos, pero en su gran mayoría se pudieron adaptar (más que integrar: ¿qué significa integrarse en una sociedad como la norteamericana, en los tiempos que corren, además, cuando hay una reacción de la que no es posible desasirse, tampoco en Europa, y que da miedo pues surge de los temores colectivos más profundos y siniestros?), adaptarse de un modo u otro a aquella sociedad de acogida.

Tal vez la clave esté en las palabras del padre del protagonista de la novela «Elegía» de Philip Roth al inicio del relato: «No se puede rehacer la realidad (…). Tómala como viene. No cedas terreno y tómala como viene».

Philip Roth es uno de esos autores de origen judío cuyos libros consiguen lo dicho antes, describir con todo lujo de detalle las claves de la vida norteamericana más cotidiana, la de los judíos de clase obrera que con tesón, trabajo y tenacidad consiguieron situarse en la sociedad, cumplieron en buena medida con el sueño americano y fortalecieron, para bien y para mal, la clase media, pero también, a través de sus libros, es posible aprehender lo conseguido por ciudadanos de otros orígenes y contextos en la misma dirección. Muchas veces Philip Roth ha hablado de lo judío como identidad, la de esos hombres y mujeres de «los que descendía» (sus padres, pero también sus ancestros en el más amplio sentido identitario), pero nunca se refirió a ello como contraste al resto de la sociedad, sino como una forma de ser norteamericano y estar en Estados Unidos.

En este sentido, no hay que olvidar que no pocos ciudadanos de origen judío participaron en su momento en el importantísimo movimiento de derechos civiles, fundamental en la historia política de aquel país, defendiendo otro de los pilares de ese sueño americano, la igualdad radical y absoluta de todas las personas más allá de las identidades raciales, culturales, religiosas, incluso sexuales (tema polémico en Philip Roth, muchas veces criticado por no ser todo lo políticamente correcto que a veces se exige sin mucho fundamento y exceso de fundamentalismo, que también existe en el pensamiento progresista).

Y es justo en la novela citada, en «Elegía», en la que este autor, fallecido hace un mes, en mayo, muestra bien a las claras uno de  los fenómenos de la sociedad norteamericana, tan desarrollada, que ocurre también en la Europa próspera: la medicalización de la sociedad, de sus individuos, de su cotidianidad. Desde luego no es un capricho, sino que resulta en buena medida de la presencia de la enfermedad en nuestras vidas, inevitable, pero también del envejecimiento fruto de un alto nivel de vida. No hemos alcanzado la inmortalidad, como en el cuento de Borges, El inmortal, pero a todas luces los individuos envejecen, lo que entraña obviamente durar más tiempo, algo a lo que se aspira, como se refleja también en el cuento de Borges, pero que conlleva no pocos tormentos físicos y una sensación de vacío y de confusión ante la muerte difícil de evitar y con lo que no se contaba. «(…) eludir a la muerte parecía haberse convertido en el asunto central de su vida y la decadencia física en toda su historia», se afirma en un momento dado del protagonista, asiduo paciente de médicos y hospitales, como de hecho de todos los personajes del libro, salvo tal vez de su hermano Howie. Ese proceso de medicalización tiene sus consecuencias: «Todas esas intervenciones y hospitalizaciones le habían convertido en un hombre decididamente más solitario y menos seguro de sí mismo de lo que había sido durante el primer año de su jubilación», y poco después una de sus amigas le dirá al protagonista: «La dependencia, la impotencia, el aislamiento, el temor… todo es tan atroz y vergonzoso. El dolor hace que sientas miedo de ti misma. La completa otredad de todo ello es algo espantoso».

De repente la vejez y la muerte hace acto de presencia en nuestras sociedades de un modo poco imaginado hace unos años. El progreso y el bienestar, los avances y la construcción de unos prósperos modelos sociales nos hicieron pensar que era posible desterrar la enfermedad y la muerte. Pero cuando creíamos borrados tales conceptos de nuestro vocabulario, sobre todo en las generaciones nacidas a partir de los cincuenta, descubrimos con horror que se mueren no sólo los padres, los nuestros o los de nuestros conocidos, también nuestros amigos por una u otra causa, sin avisar, brotan las enfermedades, no sólo físicas, también mentales (físicas también, al fin y al cabo), y se impone el malestar que contrasta con tanto desarrollo de nuestro entorno.

Santiago López-Petit lo ha tratado también en algunos de sus últimos ensayos, la enfermedad y el malestar en nuestras vidas, la necesidad de los cuidados como tema muy presente incluso en cenáculos políticos, tan poco propicios hasta hace unos años a bajarse a estas arenas de la cotidianidad. La literatura, como siempre, llegó antes. Pero de momento sólo es el espejo ante el que nos colocamos, sin la certeza de que nos guste lo que vemos reflejado.

Sobre héroes y sátiras (II)

Hay que volver a hablar de migraciones, heroicidades, sátiras, absurdos y vergüenzas. Otra vez. Porque con frecuencia las noticias concretas, los datos precisos, en estos tiempos ultratecnologizados, parecen durar poco, apenas lo que dura un informativo, y ya nadie se acuerda de Mamoudou Gassama, que se ganó nuestros respetos por salvar de un modo casi épico, heroico, a un niño y obtener así el llegar a ser uno más entre nosotros, los europeos, poder ser reconocido y obtener la vida civil, y de paso, en la medida de los posible, purificarse del osado atrevimiento de traspasar fronteras.

¿A cuántas pruebas tendrán que someterse las 629 personas encerradas en el barco Aquarius para que se les reconozcan?¿Tendremos que buscar nuevos trabajos porque los de Heracles se nos quedan cortos? Parece evidente que si no se someten a pruebas mitológicas no habrá reconocimiento, a lo más sólo serán objeto de cierta piedad, esa piedad que no ha tenido Italia y mucho menos Matteo Salvini, que dice que a los inmigrantes indocumentados, indocumentados como Mamoudou Gassama, «se les ha acabado la buena vida», inmigrantes como los de la foto de la izquierda, que no son africanos, no, sino italianos que viajaron, en un barco más entre muchos, hacia América en 1924.

A finales del siglo XIX y buena parte del XX miles de italianos marcharon a países americanos. Argentina, Uruguay, Brasil, Venezuela, Estados Unidos o Guatemala fueron el destino de buena parte de ellos. El escritor guatemalteco Dante Liano publicó en 2008 la novela Pequeña historia de viajes, amores e italianos, publicada por Roca Editorial, que narra la vida de muchos de ellos en ese país centroamericano. Nos recuerda vagamente a otra novela que se publicó 122 años antes y que también hablaba de emigrantes italianos en América, Marco, de los Apeninos a los Andes, de Edmundo de Amicis, muy presente en varias generaciones que han conocido la historia de Marco a través de series y dibujos animados, historias ambas que nos muestra bien a las claras lo poco de buena vida que tuvieron sus vidas, no muy diferentes de las de los miles de españoles, irlandeses, nórdicos, griegos, portugueses que salieron en la misma época, sin nombrar a los que tuvieron que salir de Europa, además, por motivos políticos.

Habrá quien afirme que no es lo mismo, no se dan las mismas circunstancias, los europeos no salieron de la misma forma, los países de destino no tenían la misma situación que la nuestra, que todo era distinto.

Es evidente que la memoria cambia, se adecúa a las circunstancias, la memoria individual y la colectiva, esta última con unas connotaciones políticas más que notables. De ese modo, la tan cacareada identidad europea se construye no con la memoria completa de lo que pasó realmente en el continente, sus sombras y sus luces, sino con una memoria parcial, con olvidos más que interesados, más bien como si la memoria fuese en realidad un balance contable en el que se mencionan los gastos y los ingresos, pero no los trabajos y los esfuerzos personales de millones de personas. Y mucho menos aceptando las miserias propias, sólo las ajenas.

De este modo es fácil justificar un acto como cerrarle el paso a un barco con 629 personas en plena inanición, solapando las reglas básicas de humanidad que rigen, o deberían de regir, las relaciones en el mar, las de la marinería, y en la tierra. Qué curioso que cuando los discursos se llenan de nuevo de palabras solemnes –patria, identidad, nación, democracia y colectividad- la mentalidad que se impone en realidad es egoísta, insolidaria, ramplona y torpe.

La memoria, al final, es una construcción, un discurso armado con retazos de lo que se quiere contar e imponer, un mito con el que establecer unos ritos estables a los que se adapten los buenos ciudadanos, sin preocupaciones ni angustias, obedientes y, si puede ser, sumisos. Al final, con el reflejo de Europa en el espejo de su historia se busca que eso tan tenue que es la ciudadanía se sienta cómoda con la imagen contemplada, que el propio espejo repita una y otra vez lo hermosa que es Europa, aunque luego aparecen factores que desdibujan el ideal.

Se intenta salvar los muebles dándole a Mamoudou Gassama la condición de héroe a la manera de Heracles o alabando Matteo Salvini el buen corazón de España por acoger a quienes él rechazaba. Por suerte llega el mundial de Moscú en el que participan los superhéroes de verdad, como calificó hace unos días a los deportistas un recién nombrado ministro de duración efímera para justificar que dijera no gustarle el fútbol. El absurdo de nuestros tiempos.

Sobre héroes y sátiras

En líneas generales hay dos maneras de convertirse en héroe según la mitología, y por ende según la literatura: una es el proceso de iniciación que conlleva una previa separación, unas pruebas o experiencias vitales a lo largo de un proceso en forma de viaje, o incluso de viaje interior, y que conducen finalmente a un retorno al origen, esta vez ya como héroe; la otra es tras una acción purificadora imprescindible después de un acto funesto que hay que limpiar.

Odiseo seguiría la primera línea. Melenao y Palamedes le convocan para la guerra de Troya que tenía por objeto rescatar a Helena tras su secuestro por París. Aunque la primera reacción del héroe de Ítaca fue fingirse loco para no ir y quedarse con su esposa Penélope y su hijo Telémaco, será Palamedes quien aclare el engaño y a partir de aquí se iniciará un largo viaje de veinte años en los que Odiseo se convierte en héroe, gracias en buena medida a un proceso interior de todo lo vivido en aquel tiempo.

Heracles, por su parte, sigue la segunda línea. Tras un ataque de locura real, atribuido a Hera, celosa por los devaneos de Zeus con Alcmena, madre del héroe, Heracles mata a su esposa e hijos, luego, consciente y arrepentido, acude al Oráculo de Delfos y allí se le encargan los doce trabajos (en realidad diez, pero hubo dos no reconocidos, por lo que tuvo que emprender dos más), con los que lograría purgar su acción.

Hace unos días un desconocido Mamoudou Gassama se convertía en un héroe, un héroe de nuestros días, al salvar a un niño a punto de descolgarse de una terraza y caer desde un cuarto piso. Su coraje y su fuerza le asimilaron a los héroes de antaño que se enfrentaban al peligro sin pensárselo dos veces, guiado por la certeza de que había incluso que arriesgar la propia vida por cumplir con su destino. Hay que añadir que en el caso del maliense se daban unas circunstancias personales que le aconsejaban más bien pasar desapercibido.

Mamoudou Gassama era uno más de entre los muchos personas sin documentación, en situación por tanto irregular, que vagan por muchas calles de las grandes ciudades europeas, convertidos en centro de un árido debate sobre la gente que llega, con soflamas sobre la idoneidad de una política más severa hacia los movimientos migratorios y objeto muchas veces de racismo y exclusión. Los Estados de esta Europa unida tampoco parecen defender una solidaridad que sólo existe como ornamento en las declaraciones oficiales. La realidad es que los gobiernos que conforman la llamada Europa fortaleza defienden cada vez con mayor énfasis que se limite la entrada de migrantes, lo sean por motivos políticos, contrariando incluso la legislación sobre refugio, lo sean por motivos económicos. Por tanto, el futuro de Gassama no parecía muy halagüeño: o pasar años en la clandestinidad y en la marginación o ser expulsado por no disponer de documentación.

Hasta que se cruzó por una calle, vio a un niño colgado del balcón y no se lo pensó dos veces. Las imágenes del maliense ascendiendo por la fachada del edificio en apenas segundos se volvieron virales y millones de personas lo han visto hasta la saciedad. Como si siguiera un guion de los superhéroes modernos, logró enfrentarse a su destino y acometer un acto que de inmediato se tachó de heroico. Ni que decir tiene que se cumplió una vez más la aserción de Óscar Wide, la realidad imita al arte.

Pero el relato no terminó allí. El nudo argumental continuó un poco más, rozando esta vez la sátira. Fue tal el eco de lo sucedido que el presidente de la República Francesa, el excelentísimo Emmanuel Macron, lo recibió, concedió la nacionalidad y logró que entrase en el cuerpo de bomberos. Incluso Marine Le Pen lo felicitó, como lo hicieron otros políticos franceses y fue primera página de los informativos. La sátira no la protagoniza, empero, Mamoudou Gassama, que ya tiene bastante con lo suyo, sino el actual Presidente de la República que es uno de los mayores defensores de endurecer las medidas contra la inmigración y de imponer mayores castigos a quienes ayudan a inmigrantes irregulares, incluso a quienes los salvan de morir ahogados. No podemos olvidar lo ocurrido en Sicilia con los participantes del barco de Proactiva Open Arms.

Mientras, vemos al nuevo héroe un tanto aturdido cuando habla con la prensa. Se expresa en un francés inseguro, no sabemos si porque no se siente cómodo hablando este idioma o porque no se acaba de creer que a partir de ahora no tenga que mirar a todos los lados para evitar los controles de migración. Pero, ¿tiene más de Odiseo o de Heracles?

Por un lado, ha cumplido todas las etapas iniciáticas que se dan en la mitología, ha tenido que separarse de los suyos y entrar en Francia, quién sabe cuáles han sido las pruebas vividas, ha tenido que batallar a diario para que no le detuvieran y por tanto le deportaran, ha tenido que superar día tras día la ansiedad de quien no tiene vida civil: todo ello, no cabe la menor duda, es un verdadero proceso de iniciación.

Sin embargo, su heroicidad no proviene en absoluto de tal proceso, sino del acto de salvar al niño arriesgando su vida y sobre todo atrayendo la atención de los focos. Cabe pensar por tanto que tenga más de Heracles que de Odiseo. De hecho, la concesión de la nacionalidad fue a todas luces la consecuencia de un trabajo afrontado para purificarse por haber entrado en Europa sin papeles y vivir en una ciudad europea sin los correspondientes permisos, por pertenecer a una inmensa legión de infractores anónimos de las normas de la fortaleza europea. En algún momento, antes de llegar a Europa, se dejó guiar por el ímpetu impregnado por Hera, celosa contra esta Europa que tiene mucho de los arrebatos caprichosos de Zeus. Hasta que acometió su trabajo hercúleo, Mamoudou Gassama era un ser que vivía bajo la culpa de haber infringido las normas de la olímpica Europa. Pero cumplió con su trabajo y ahora, dicen, es uno de los nuestros.