Imperios

Ryszard Kapuściński publicó en 1998 Ébano, una crónica de sus viajes por África. Comenzó a recorrer el continente africano en 1959, cuando se había iniciado el proceso de descolonización y las colonias fueron obteniendo su independencia. Fueron años de enormes esperanzas, las poblaciones locales confiaban en poder controlar los recursos e incidir en la realidad política y social de sus respectivos países, hasta ese momento en manos de las metrópolis, todas ellas europeas, que se habían dividido el continente africano en el Congreso de Berlín celebrado a finales del siglo XIX, entre 1883 y 1885. Sin embargo, las independencias, en muchos casos más una concesión que una conquista de las poblaciones, salvo en el caso de las colonias portuguesas, que se enfrentaron a Portugal y ganaran una sangrienta y devastadora guerra, supusieron que se erigieran estructuras de Estado que seguían patrones europeos: se decantaron por imitar en algunos casos el modelo soviético, en otros se dotaron de mecanismos democráticos a imagen y semejanza de los países que los colonizaron y otros acabaron en dictaduras caprichosas, caricaturas a veces de las pretensiosas dictaduras europeas.   

Ryszard Kapuściński es a todas luces testigo de esa frustración. El colonialismo en África no había eliminado la memoria ni la presencia de estructuras sociales diferentes a las de Europa, por ello imponer estructuras estatales según los modelos europeos supuso en gran medida establecer una vestimenta incómoda, poco acorde a las realidades de África y que a la larga no impidió, incluso acentuó, los conflictos tanto internos como entre países vecinos. El proceso de construcción de los Estados modernos fue un proceso largo que surge en el Renacimiento, que procura una homogeneización interna de los países europeos, que elabora identidades y símbolos, que cruza por un sinfín de ideologías y contradicciones. Llevó su tiempo y no fue en ningún caso un proceso pacífico. Lo que se pretendió en África es que sus países, con composiciones sociales y realidades tan diferentes, adquieran en apenas días unas estructuras políticas copiadas de Europa, aun cuando a veces los hombres y mujeres que organizaron el proceso de liberación tuvieran claro que era necesario de dotarse de herramientas propias.  

Al fin y al cabo, los imperios que surgen tras 1492, año del descubrimiento de América, o del encontronazo entre América o Europa, se basaron en que el intento de homogeneización interior se extrapolara también al exterior. Es lo que distingue los imperios modernos de los antiguos. El imperio romano, por ejemplo, no buscó tanto que en todos los rincones del mismo se hablara la misma lengua, se rezara del mismo modo o a los mismos dioses o incluso que los países dominados se organizaran según los patrones de Roma, era una estructura de poder pura y dura, una maquinaria militar con unas normas jurídicas básicas que acompañaban al Imperio, pero que no eliminaban las estructuras políticas y jurídicas propias en los diferentes rincones del mismo. Los imperios modernos, por el contrario, no reconocían en absoluto al otro, ni siquiera como pueblo dominado con sus propias estructuras. Debían sus pueblos someterse a los patrones de sus colonizadores porque, tras el debate de su condición humana que duró algunos años -¿tenían o no alma los indígenas de las Américas?-, estos devinieron súbditos de las coronas europeas, por tanto tenían que compartir los mismos patrones que cualquier súbdito de las metrópolis y por tanto no había lugar a la diferencia, salvo las raciales, claro está, que eran inevitables.

A partir del siglo XIX se añadió un elemento más: el papel de Europa como faro de civilización, civilizador a su vez allende sus fronteras. No hay que olvidar que la Revolución francesa contempló la necesidad de extender su influencia más allá de Francia, era una revolución para el mundo, y Napoleón Bonaparte lo aplicó de un modo material, invadió medio Europa: fracasó en lo militar, pero la mayor parte de los países europeos se dotaron de códigos napoleónicos. Por su parte, Rudyard Kipling escribió en 1899 Carga del hombre blanco, libro sobre la misión de extender las influencias, según él bondadosas, de la cultura y de los valores británicos y por ende europeos.

Hoy se cuestiona ese proceso de homogeneización. Se ha trasladado incluso a los Estados constituidos tal controversia. Se ve la pluralidad cultural e incluso política como un valor. La propia Francia ha dado pasos por reconocer que existen otras lenguas en sus fronteras, el vasco está a todas luces más presente hoy, por ejemplo, en el País Vasco francés como lengua de cultura, de educación e incluso de participación política, cuando había sido considerado hasta hace cuatro días muchas veces como un rasgo folclórico, un atractivo turístico. Sin embargo, es difícil cambiar las concepciones homogeneizadoras labradas durante quinientos años. Al fin y al cabo, la cultura europea sigue siendo el faro y el modelo para el mundo.  Idiomas como el francés o el portugués crecen en hablantes nativos gracias sobre todo a África, hasta el punto de que hace unos años Mitterrand considerase que el francés había dejado de ser patrimonio de Francia y Portugal ha tenido muy claro desde 1974, tras años de alardes discursivos imperiales, que es una minoría entre los países lusófonos.

Se mantiene por tanto una mentalidad de imperio, vive el imperio en nuestras cabezas porque no es fácil desasirse de valores dominantes, por decirlo de un modo un tanto pomposo, psicoantropológico. Incluso en el Imperio Romano, que no se impuso en lo cultural, logró que el latín deviniera, sobre todo en su parte occidental, en la lengua referencial, igual que el griego en la parte oriental. Hay evidentes mecanismos sociales. Hoy los medios de comunicación achican el mundo y la televisión china CCTV acaba el año del calendario europeo con una fiesta televisada, fuegos artificiales incluidos, sin contradicción con el año nuevo chino que se celebra mes y medio después. Claro que tal vez no sea tan malo que sea así, tampoco es un fenómeno nuevo este de las mezclas o las culturas que se superponen para crear otra cosa. Sin embargo, no podemos considerarlo como algo natural, no deja de ser efectos de mecanismos de poder y por lo tanto no dejan de desaparecer idiomas, culturas, rasgos o hábitos, a la sombra de modelos dominantes, de imperios que se mantienen intactos en las mentalidades.

Malos tiempos para la lírica

Malos tiempos para la lírica, cantaban los de Golpes Bajos en 1998, toda una declaración en un momento en que se había impuesto lo evidente frente a la esperanza, la aceptación frente a la rebeldía, y se desdeñaba el sentimiento como forma de ser o de actuar. Las cosas son como son, se aceptaba. Ahora se diría el tiempo es el que es, que es lo que se afirma en la serie El Ministerio del Tiempo, ente creado en esta ficción -¿ficción?- para que la historia no se modifique, quién sabe si con la intención de que quede claro lo anterior: que las cosas son como son y que no pueden ser de otra manera, cualquiera que sea nuestra voluntad o la de las generaciones anteriores.

Claro que eso de que sean malos tiempos para la lírica tal vez no sea tan cierto. A través de la lírica se transmiten sentimientos y se busca despertarlos en el receptor. El autor, porque hablar de lírica nos remite a bote pronto a la literatura, sea poeta o narrador, bardo o cantor, comparte su sentir. Si es ágil, si es sutil y agudo, despierta en el lector o en el oyente un mismo sentimiento o sentimientos análogos. Es esta lírica, a todas luces, la que sufre de malos tiempos porque la literatura ya no le interesa a casi nadie, se desdeña o se considera como mucho un mero barniz, un ocio, un entretenimiento, pero la lírica se ha trasladado a otros ámbitos, el de la política, por ejemplo, que parece moverse a golpe de sentir desenfrenado y de ahí que se pueda ser a veces partidario de cualquier cosa y de su contrario, y se defienda tal cual, sin complejos, sin sentido del ridículo. Aunque esto se deba más bien a que son malos tiempos para el pensamiento.

Claro que eso del empleo de la lírica como expresión política, esto es, el uso del sentimiento más primario tampoco es cosa de nuestros tiempos (malos o buenos da igual, son los que son), ha sido sin duda un recurso de otros momentos, de otros tiempos.  Saint-Just, pomposo, histriónico, enfático y grandilocuente, afirmaba en 1793 que el pueblo francés vota la libertad del mundo. Con tal declaración es fácil comprender que en nombre de la libertad y de la democracia, de la igualdad y de la fraternidad se cortasen cabezas, se persiguiera a quienes pensaban diferente o no tenían muy claro lo qué pensar y, a la vuelta del siglo, con el mandato de tal votación, Napoleón Bonaparte se dedicara a invadir países. No sé si es oportuno añadir que de esos tiempos, de esos discursos encendidos y ampulosos vienen nuestra democracia actual, legalista y representativa, forjada por tanto a golpe de guillotina y de líricos discursos. Con ello tampoco es que se esté apoyando o aceptando la violencia como método político, nada más lejos. Pero a veces estar inmerso en una vigorosa dinámica impide ver las cosas con una mínima crítica y puede que el tiempo nos dé esa patina que permite distinguir grandes grumos de horror y de ridículo en la sopa de la historia.

Pero tampoco con lo dicho se debe deducir que el sentimiento sea mala compañera de viaje en este actuar en el mundo. El sentimiento de horror ante las injusticias, de rechazo a la opresión, de caridad -sí, también de caridad: Fernández Buey la reclamaba para el rebelde y el revolucionario- ante las víctimas de este mundo, que es el que es, está sin duda en la base de todo planteamiento político o de vida. En la película Another Country (1984) dos estudiantes de un colegio de élite se unen por su condición de outsiders. Uno es homosexual y no lo esconde; el otro, comunista. La actitud un tanto exhibicionista del primero le lleva a enfrentarse a la estrecha moral del momento, los años treinta del siglo pasado, y el amigo le aconseja recatada contención. No puedo, se defiende aquel, es homosexual y así es su sentimiento, no lo va a reducir a la nada; el comunista le replica que eso es imposible, no hay sentimiento verosímil y admisible en el comportamiento humano, la razón ha de ser el único faro para su conducta, para su estar en el mundo, es lo que parece sugerirle, y la respuesta, entonces, le deja sin replica posible: ¿tú eres comunista porque lees a Marx o lees a Marx porque eres comunista?

Visto también en qué acabó el sueño comunista, tanto en su vertiente racional como emocional, pero institucional en ambos casos, tampoco es para echar cohetes. Al final se podría imponer la tentación de rechazar razón y sentimiento, aunque no parece posible escapar a su incidencia. Imposible por inevitable, digo. Seguimos moviéndonos a golpe de sentimiento, más en estos nuestros tiempos, la racionalidad no está muy valorada, su sueño crea monstruos, pero tampoco nos lleva a nada bueno, más cuando, ya se ha dicho, ni siquiera hay quien intente evitar, o disimular al menos, las contradicciones: se defiende al mismo tiempo una posición y su contraria; movidos por la marea a veces no escuchamos ciertos argumentos -¿argumentos?-, como pretender que ciertas decisiones no supongan consecuencias o que la obtención, muy legítima por cierto, de independencia no conlleve que los ciudadanos del nuevo país dejen de mantener el pasaporte del país del que se independizan, que algunos dirigentes lo han llegado a formular tal cual. Claro que, frente a ellos, quienes se basan en la más pura racionalidad legal y la defensa de la ley y el orden democráticos no dudan, como sus precursores de la Francia revolucionaria, aunque sin tanta crudeza, por fortuna, en emplear la fuerza para mantenerlos. Casi es mejor lo de aquellos, al menos nos reímos del o con el ridículo.

Se echa de menos esa racionalidad que planteaba Tomas Moro en la que la razón estaba al servicio de la ley natural y era la herramienta para la belleza y la felicidad. No es casual que Moro viviese en unos tiempos también muy turbios, pero que no eran en absoluto malos tiempos para la lírica, no pocos fueron los autores que acudieron a la literatura, a una prosa muchas veces lírica, para formular sus tesis, Utopía sin ir más lejos no deja de ser una pieza literaria, y lo mismo hizo su amigo Erasmo de Rotterdam, uno de los pensadores cruciales del siglo XVI, o en España Alfonso de Valdés, con sus dos libros en forma de diálogos, al estilo de los clásicos griegos, en los que analizó el pensamiento y la política del momento.

Pero estamos en el mundo en que estamos, eso es inevitable y hay que partir de ahí. Aceptarlo es preciso para entender las cosas del mundo. Aunque Giorgio Bassani recomienda que «en la vida, si alguien quiere comprender, verdaderamente comprender, cómo marchan las cosas de este mundo, se debe morir, al menos una vez». Morir en el sentido metafórico, claro está, que es el volver a nacer bíblico, lo que conlleva cuestionarlo todo, partiendo de uno mismo y así desmontar la realidad como si pudiera trocearse como un puzle, aunque intentando que las piezas no coincidan y así impedir que las cosas vuelvan a ser iguales. Pero sin más lírica y menos épica no parece que vaya a ser posible.  

Claude Cahun o las ideas de emancipación

Si Claude Cahun viviera hoy y pudiera contemplar lo que ocurre en esta Europa del capital, tan insolidaria y tan identitaria, con el regreso del discurso patriótico o nacionalista como único eje del debate político, con la mediocridad elevada a virtud y modelo de comportamiento a seguir, con toda seguridad se sentiría muy fuera de lugar, muy apesadumbrada. Su combate a lo largo de la primera mitad del siglo pasado por una libertad de comportamiento total, por un proceso de transformación individual y colectivo, por una sociedad sin explotados ni explotadores, en el que el arte no fuera sólo un barniz para jactancia y engreimiento de burgueses posmodernos, un mero decorado de salones y museos, todo ese combate suyo, tenaz y radical, hoy nos resulta a muchos un mero aunque atractivo recuerdo que nos gustaría recuperar, el intento de un mundo diferente que ha quedado anclado en el ayer, en esa primera mitad del siglo XX en que parecía posible, entonces sí, otro mundo.

Claude Cahun, sobrenombre o tal vez heterónimo de Lucy Schwob, había participado en los grandes combates del siglo. Había combinado el arte -la fotografía, la poesía- con la revolución, una revolución disciplinada aunque no opresiva y una radicalidad fanatizada aunque no acrítica. Formó parte de la Asociación de Escritores y Artistas Revolucionarios y cuando este núcleo comenzó a estar demasiado organizado -controlado- por un asfixiante autoritarismo de corte estalinista, creó junto a Georges Bataille, Benjamin Péret y André Breton el colectivo Contre-Attaque, todos ellos decepcionados por el modelo que siguió la Unión Soviética, con una dictadura burocrática que no logró superar, más bien regresó a ellos, modelos de explotación de la mayoría por una minoría y un arte que no formaba parte ya de una nueva sociedad, sino que devino otro decorado, esta vez de los rancios salones del Partido. Desembocó junto a André Breton en la Federación Internacional por un Arte Revolucionario Independiente, inspirada también por Trotsky, con la intención de que el arte no fuera un panfleto de las glorias estalinistas del Realismo Socialista impuesto por el PCUS y realmente sirviera a la liberación de los hombres y mujeres a través de la imaginación y la representación, presentes en potencia en cada ser humano.

Fruto de este compromiso fue su libro Les paris sont ouverts, publicado en 1935, título que responde a una expresión francesa que se refiere a un asunto de dudoso significado sobre el cual hay diferentes opiniones y que debe ser resuelto en un breve plazo de tiempo.

No, con toda seguridad Claude Cahun no se sentiría hoy muy feliz con el panorama europeo en lo que concierne al movimiento obrero y de las capas populares, aun a pesar de que hubieran surgido en algún momento dado algunas respuestas a la realidad imperante, tan poco real ésta como dicen que son las alternativas al sistema. Pero en general hoy esa clase trabajadora sujeto de cambio político y esas capas populares se han convertido en Europa en las grandes sustentadoras de un sistema atroz que no ha conseguido, incluso desaparecido el bloque soviético, superar las desigualdades, las injusticas y no pocas atrocidades.

Quizá se sentiría más identificada con los procesos de visualización y emancipación de movimientos de género y transgénero que se dan hoy. Formó parte de un colectivo, Femmes de la Rive Gauche, que logró que las mujeres ocuparan su lugar en las artes y las letras, también en la acción política, heredero de las sufragistas de finales de siglo XIX y precursor del feminismo de la segunda mitad del siglo XX. Pero fue más allá al plantear, en su radical defensa de la libertad de comportamiento total, la libertad sexual, aunque con una acérrima oposición a que se encasillaran las tendencias y las actitudes en módulos estancos. Ella misma rechazaba encuadrarse en la homosexualidad o en la heterosexualidad, al final conceptos del mercado que no consigue aclarar lo que se es en realidad, por ello se presentaba a sí misma como algo diferente, un tercer género que no definió mucho por rechazo a instituir un tercer encuadramiento.

Al igual que la concepción de arte, literatura y cultura proletarios que potenció la URSS resultaba a todas luces un contrasentido en una sociedad que se pretendía sin clases, es evidente que en una sociedad sin clases el arte no responde a los intereses de añejas clasificaciones a superar, porque tiende en consecuencia a ser otra cosa y por tanto no caben tales codificaciones, en una sociedad sin paradigmas de género o sexuales no son posibles las catalogaciones en las actitudes. Así lo planteaba Claude Cahun.

No obstante, no parece hoy tan fácil una realidad sin encasillamientos y clasificaciones. Más cuando no se han roto las amarras de encajonar la realidad de un modo preestablecido. Se intentó a comienzos del siglo XX mediante la imaginación y una concepción de plena emancipación. Pero hoy la idea de emancipación la sustituyen teorías de empoderamiento, que es justo lo contrario a lo que pretendía Claude Cahun y todo aquel movimiento artístico, tan plural, tan variado y extenso, que planteaba un cambio social y personal.

Lenin en el Cabaret Voltaire

La callejuela Spiegelgasse se hallaba en el casco viejo de Zurich, hoy por completo reformado. A principios de siglo era un barrio paupérrimo, inseguro, sedicioso y perturbador, a la que llegaron numerosos exiliados de toda Europa y por ello pronto se convirtió en un centro de conspiraciones y tramas insurgentes, lo que motivó que la policía y el espionaje de muchos países dirigieran sus agentes a esa zona.

En esa callejuela, en el número 14, vivió Vladimir Illich Uliánov, conocido ya con el sobrenombre de Lenin. De hecho, es con este pseudónimo como pasó a la historia. No estuvo en Zurich mucho tiempo, en apenas unos meses la situación en Rusia cambiaría de un modo drástico y estallaría la ansiada revolución, por lo que Lenin volvería a su país para ponerse al servicio de ese movimiento, pero estuvo en Suiza el tiempo suficiente como para documentarse y escribir un primer manuscrito de El imperialismo, fase superior del capitalismo, una de las obras fundamentales de su concepción marxista de la realidad política y económica.

Con él vivía Nadeshda Krupskaya, su esposa, figura también fundamental en la historia del Estado Soviético, al cimentar el sistema educativo de la Unión Soviética y contribuir a la formación de la red de bibliotecas del país.

Estamos en la época en la que muchos hombres y mujeres se dedicaron con vehemencia a la revolución. Se les puede calificar en cierto modo como revolucionarios profesionales y surgen como tal a lo largo del siglo XIX, cuando se consolidan las organizaciones de clase, tanto sindicatos como partidos, pero también otro tipo de asociaciones no menos importantes, y que necesitan de personas que dediquen a la labor de transformar la sociedad todos sus esfuerzos. Pero su momento cumbre será la primera mitad del siglo XX, sobre todo durante los años de la revolución soviética y los años posteriores, cuando se quiso extender la misma a toda Europa.

La vehemencia de sus vidas y la dedicación casi plena a la revolución creó una imagen romántica del revolucionario profesional, aunque al mismo tiempo se desarrolló su sombra, una imagen fría, la de hombres y mujeres obsesivos, sólo centrados en el quehacer de la revolución, desdeñosos con cualquier cosa que pudiera entorpecer su labor. No pocos de los hijos e hijas de aquellos revolucionarios profesionales han desdeñado en su edad adulta la labor política y se han referido en alguna ocasión a la frialdad en su niñez o a la sensación de abandono provocados por la ausencia de sus padres y madres. Porque a veces eran los dos quienes estaban dedicados en cuerpo y alma a transformar las relaciones sociales.

Sin embargo, aun teniendo una base real ese sentimiento, no es del todo exacto la imagen fría del revolucionario profesional. O no es el único aspecto a resaltar de su personalidad, al fin y al cabo todos somos poliédricos en nuestra forma de ser y estar en el mundo. Muchos de esos revolucionarios profesionales eran al mismo tiempo personas sensibles, cultas, incluso atentas, aunque esa vehemencia referida antes desdibuja en gran medida lo que apreciamos de sus personalidades.

En este sentido, durante esos meses en Zurich podemos conocer una faceta del revolucionario ruso del todo diferente al estereotipo creado. Junto a su casa, apenas una habitación cuasi insalubre, se ha abierto el Cabaret Voltaire, un tugurio frecuentado por artistas, bohemios, asilados, poetas, comediantes, bailarines, revolucionarios, autores o espectadores ávidos de nuevas sensaciones. No es necesario ser un artista reconocido o académico, cualquiera puede acudir y participar en las soirées. El mismo Lenin toca melodías tradicionales rusas y declama fragmentos, algunos humorísticos, de Chéjov, mientras que Nadeshda Krupskaya hace lo propio con Turguéniev o con el poeta Nekrásov.

Quien entrase cualquier noche en el Cabaret Voltaire debía de estar impregnado de ese espíritu novedoso, caótico, un tanto nihilista y que exalta la locura como acto de rebeldía. De lo contrario, no sólo no entendería el sinsentido al que asiste, sino que tendría que salir escandalizado y de inmediato de aquel lugar en el que se declama sin orden ni concierto, incluso se entonan meras sílabas sin componer significado alguno, se unen por mera entonación caprichosa. Tristan Tzara llevará al Cabaret Voltaire sus espectáculos callejeros de Paris, repletos de absurdo y contradicciones. La bailarina Mary Wigman da a conocer allí su coreografía sin música, baila y evoca sensuales danzas orientales. Hugo Ball proclama el antiarte como nueva expresión artística del siglo.

El Cabaret Voltaire es fruto de la subversión dadaísta. Surge con fuerza en 1916, en plena guerra europea, por lo que encuentra refugio y se desarrolla en la neutral Suiza o en España, que también proclama su neutralidad en aquel conflicto, lo que no es óbice para que su burguesía, sobre todo la catalana, haga pingües negocios con la guerra. El dadaísmo se opone radicalmente a la guerra y ataca con fervor a los gobiernos que la patrocinan. Imposible no olvidar que esa oposición a la guerra por servir a los intereses de las burguesías nacionales tendría que haber sido la actitud de la IIª Internacional. Pero sus secciones se dejan llevar por los cantos de sirena del patrioterismo.

El objetivo del dadaísmo es la subversión de la realidad, buscan para ello «la abolición de la lógica y del futuro». El lenguaje deviene de este modo un campo de batalla y es imprescindible establecer las bases para una creatividad revolucionaria. No es posible que el lenguaje sólo sirva para transmitir y mantener un orden que en realidad no es orden, sino su contrario. Hay que provocar y transgredir, hay que romper los esquemas de una cultura y un arte que han devenido un mero decorado, un entretenimiento para burgueses que acuden a los salones para divertirse, simulando un barniz de cultura adecuada a sus intereses, y se sienten confiados y alegres en aquella belle epoque que, pese a su fe en el progreso, culmina en la gran guerra.  

Los bien pensantes se escandalizan con las expresiones dadaístas que encuentran insultantes, obscenas, impúdicas y ofensivas. Los bien pensantes defienden lo académico y los museos, el arte ordenado y quieto, se escandalizan también porque los dadaístas ataquen esos pretendidos monumentos de la cultura. Lo escandaloso de verdad, sin embargo, es que no les afecte los miles de muertos que produce la guerra, ese millón de cadáveres que a finales del verano de 1916 quedan sobre el campo de batalla de Somme. Pero para los burgueses la guerra y la muerte son necesarias, un mal necesario en todo caso, para la prosperidad de sus patrias. Creen con firmeza en una moral construida sobre los cimientos del próspero negocio y que deben defender con uñas y dientes frente a lo que consideran mero caos, y el caos será todo aquello que no produzca beneficios y sobre todo cualquier expresión que enturbie su frágil conciencia. Frente a ese mundo levantado sobre el honor del dinero defendido por burgueses y bien pensantes, los dadaístas les lanzarán el reproche del mal olor que produce el orden burgués.

Habituados a su dialéctica parlamentaria, los defensores del orden exigirán a los dadaístas, pero también a todos los que rechazan su sistema, que expliquen bien a las claras lo que defienden, su modelo. Porque fuera de su lógica están convencido de que no hay nada. Porque borrachos como están del ideal de progreso, consideran que el futuro es un objeto, tan valioso como los objetos que salen de su fábrica. Nihilistas como son, los dadaístas rechazan entrar en ese juego. DADÁ no significa nada, afirmarán.

     Dadá es como vuestras esperanzas: nada.

     como vuestros paraísos: nada,

     como vuestros ídolos: nada,

     como vuestros ídolos políticos: nada

     como vuestros artistas: nada

     como vuestras religiones: nada

Sobre la nada -o sobre las ruinas del viejo mundo- será posible construir algo nuevo: puede que algunos, superando el fatalismo, lo consideraran así. Al menos eso es lo que parece pensar Lenin mientras juega al ajedrez con Tristan Tzara. La realidad, empero, ha sido poco propicia a dar la razón a los optimistas.

El Cabaret Voltaire cerró sus puertas, pero el local y el edificio en el que se hallaba se mantuvieron en pie, aunque en mal estado. A principios de siglo un plan de reformas en el casco viejo de Zurich, zona marginal y de squaters, proyectaba derribar el edificio y construir nuevas viviendas para la clase media alta. Un movimiento neosurrealista ocupó el local en señal de protesta y a favor de mantener el mítico local. Lo consiguieron, pero convertido en un museo del dadaísmo, como sala de exposiciones, tienda y cafetería añadida.

Couto Mixto

Dice la leyenda que una princesa, en un frío invierno, quedó atrapada por la nieve en la sierra de Pena. Estaba embarazada y sólo la ayuda de los lugareños logró que diera a luz a su hijo y que ambos salvaran la vida. Como agradecimiento, la princesa logró para aquel lugar, Couto Mixto, una serie de privilegios y la capacidad de gobernar el enclave al margen de los dos Reinos vecinos, el de Portugal, independiente desde 1139, y el de León, en proceso de unión con Castilla, del que dependía el condado de Galicia. Tal leyenda se remonta a mediados del siglo XII y, ya fuese a través de la legendaria princesa o por otros medios, el pequeño territorio, casi 27 kilómetros cuadrados, quedó bajo la protección del castillo de Piconha, construido sobre una tierra propiedad de los duques de Bragança y cuya función era proteger las fronteras, muy difusas entonces, entre lo que serían mucho después la provincia de Orense y la región de Tras-os-Montes. Con el tiempo, también la Casa de Lemos y la Casa de Monterrei incidieron sobre ese enclave.

Puede parecer evidente, aunque no lo es tanto, visto el uso de términos actuales para momentos del pasado que busca legitimar a través de la historia reivindicaciones presentes, que no podemos utilizar conceptos de la política contemporánea para hablar de otros tiempos, al menos con un sentido actual, y así hemos de entender que el Couto Mixto fuese un territorio con privilegios y normas propias, por otro lado algo no tan extraño en un sistema feudal en el que la organización política centralizada había quedado diluida.

Ese pequeño enclave estaba constituido por tres aldeas: Santiago de Rubiás, la capital administrativa donde ejercía el juez, la máxima autoridad, Meaus, que era el núcleo económico y comercial, y Rubiás dos Mixtos, la población más grande. Cada una de las aldeas elegía a los homes de Acordo, sus representantes que se reunían en el atrio de la Iglesia de Santiago. Solían ser tres por aldea, aunque a veces fueron cinco. Se elegía en asamblea a la máxima autoridad, el Juez, para un periodo de tres años y debía ser ratificado por la Casa de Bragança. Tal figura reunía el poder legislativo y judicial, también el ejecutivo que compartía con el Vigairo do mes. Era interesante que los vecinos podían cuestionar sus decisiones cuando no estuviesen de acuerdo y con el tiempo dispusieron de la posibilidad de recurrir las mismas en los partidos judiciales portugueses o españoles, pues los habitantes del Couto Mixto podían acogerse a las leyes de ambos países.

Sin embargo, aunque pudieran acudir a las leyes de Portugal o de Castilla, más tarde de España, los habitantes del enclave estaban exentos de impuestos, el Couto Mixto pagaba una alcabala a la corona portuguesa y castellana, también a la Casa de Bragança, de un modo muy parecido al de los vizcaínos y navarros. Estaban dispensados también de prestaciones militares en los reinos vecinos. Podían conceder el derecho de asilo a quienes llegaban a su tierra y lo solicitaban.

Había un Arca de Madera que era el símbolo de lo que hoy consideraríamos la soberanía del Couto Mixto, un arca en el que se guardaban los documentos que daban título a la naturaleza jurídico del enclave. Tenía tres llaves, cada una de las cuales se guardaba en cada aldea. La de Santiago estaba en manos del Juez. Buena parte de los documentos que conservaba el Arca desaparecieron en 1809, se quemaron muchos de ellos durante la ocupación francesa.

Todo indica que el Couto Mixto hubiera podido ser un país independiente entre España y Portugal, un país de orígenes feudales si se quiere, pero al fin y al cabo buena parte de los Estados europeos se remontan en su origen a leyes feudales y tenemos a Andorra que se constituyó de un modo no muy diferente al de Couto Mixto y allí está, acudiendo incluso a las asambleas anuales de la ONU. Existe también Goust, en los Pirineos, reconocida su independencia en 1648 por Francia y España, sin que nunca se hubiera decretado su disolución como Estado, aunque nadie reclame hoy su soberanía. Todo lo cual puede inducir a considerar la existencia de los Estados como mera cuestión de suerte o de meras combinaciones aleatorias: son las que son, pero hubieran podido ser otra cosa. Se constituyen a través de fenómenos que van conformando eso que llaman las realidades nacionales y que no siempre están claras, incluso en tiempos como los actuales, tal vez porque son siempre cambiantes, nada hay estático. Son frutos en definitiva de las casualidades o a veces de nimios caprichos, casi como les ocurre a las personas que nacemos por una multitud de amalgamas y arreglos previos, aunque cabe la posibilidad de que todo esté escrito de antemano, quién puede saberlo.

En todo caso, son las zonas de frontera donde muchas veces apreciamos hasta qué punto se diluyen muchas de esas esencias de la identidad nacional, todo fluye de otro modo, como diluido por las brumas: rasgos, idioma o costumbres. Sin duda ni los propios habitantes del Couto Mixto tendrían claro con quien mantenían identidades e identificaciones. Mucho tiempo después, en 2012, Eloy Enciso realizó un documental, Arraianos, en el que plasmó en buena medida estos rasgos fronterizos tan marcados.

En 1864 España y Portugal firmaron el Tratado de Lisboa por el cual se conformaron las fronteras entre los dos países, no elucidadas del todo pues siguió danzando el conflicto de Olivenza y la reclamación de Portugal de dicha comarca. En todo caso, a raíz de dicho acuerdo, el Couto Mixto quedó anexionado a España a cambio de los pueblos promiscuos, aquellas aldeas y pueblos cuya territorialidad no estaba clara y que fueron absorbidos por Portugal en ese momento. Con ello, el Couto se incorporaría a la provincia de Orense, sus instituciones y privilegios se extinguieron sin que nadie consultara a sus habitantes, quienes en noviembre de 1868, cuando el Tratado entró en vigor, perdieron aquella excepcional situación. Delfín Modesto Brandán fue su último Juez.

Etienne Jamet

No gozaba de buena fama en Cuenca, a pesar de ser un excelente artesano y escultor. Desde que llegara a España, hacia 1532, por entonces apenas un joven aprendiz, había recorrido buena parte del país, aposentándose al final en la capital conquense. Hasta había logrado variar su nombre original, Etienne Jamet, y castellanizarlo: pasó a ser conocido como Esteban Jamete. Aun cuando en los talleres pasaba por ser un hombre airado, malhumorado, y por tener también fama de bebedor y de trato difícil, nadie podía negar su destreza en su trabajo de tallista e imaginero. Ya había llamado la atención por su labor en el Palacio de Dueñas, en Medina del Campo, pero fue en Úbeda donde se ganó su prestigio como artista. Colaboró con el arquitecto Andrés de Vandelvira en la Sacra Capilla del Salvador y logró dar su impronta en el estilo de la escuela vandelviresca, en el desarrollo de la figura humana como decoración.

Marchó a Cuenca, donde se estableció y trabajó. Ahí colaboró en las obras de la Catedral de Santa María. Se casó en segundas nupcias con María Fernández de Castro, aunque su relación con ella se fue deteriorando, en parte por el carácter irascible del artista. Cuenca era una ciudad mediana, pero con cierto atractivo para artistas, escultores y vidrieros de toda Europa, entre ellos el carpintero Hance de Brabante o el escultor flamenco Hans o Juan Giralte, que pasaron por esta ciudad.

La presencia en España de numerosos europeos, entre ellos muchos artistas, pero también comerciantes y operarios de todo tipo que acudieron a las obras en una emergente Castilla, no estuvo exenta de ciertos problemas. A mediados del siglo XVI ya se había estabilizado la reforma espiritual y eclesial que iniciara en 1517 Martin Lutero, buena parte de Europa se había adherido al luteranismo, pero también se expandían otras corrientes, como la calvinista y otras corrientes menores, así como también los anabaptistas, disidentes tanto del catolicismo como del protestantismo. Así que sobre los extranjeros se posó la sospecha de la fe.

España no estaba exenta de los “peligros” de la disidencia religiosa. Tampoco los españoles lo estaban. De hecho, a principios de ese siglo el erasmismo se había expandido por Castilla entera, se estudiaba las obras de Erasmo de Rotterdam en numerosos cenáculos y grupos a lo largo y ancho de toda Castilla. Se habían extendido también grupos de oración y estudio que se agruparon bajo el nombre de los alumbrados, aunque mostraban entre ellos no pocas diferencias. Hubo incluso pequeñas herejías, como la de Durango, en Vizcaya, todo lo cual muestra hasta qué punto hubo en aquel tiempo un debate real, amplio y profundo sobre la espiritualidad y una búsqueda de las esencias del cristianismo con una intensidad que superaba incluso a otros lugares de Europa. Participaban en ella personas de todos los espectros sociales, desde gentes del pueblo llano -agricultores o peones, pequeños comerciantes o empleados públicos- hasta personas de alcurnia, nobles, intelectuales, importantes mercaderes e inclusos altos cargos eclesiales. Hasta algunos inquisidores generales, como el Cardenal Cisneros o Alonso Manrique, compartieron y profundizaron las teorías de Erasmo.

Durante varios lustros la pluralidad del cristianismo ibérico, en concreto el del Reino de Castilla, era enorme y sin duda se llegó a respirar en algún momento una absoluta libertad ideológica y religiosa. Sin embargo, la construcción de un nuevo modelo de organización política determinó que muy pronto comenzara a cercenarse esta amplitud de miras. La construcción de los Estados modernos requirió de la máxima unidad posible, en todos los ámbitos. Qué duda cabe que siempre es más fácil gobernar una sociedad desde la homogeneidad que desde la pluralidad, más cuando la religión devino la argamasa con que unificar ideológicamente el Reino de Castilla y Aragón. Ya en 1478 una bula papal autorizó la constitución de la Inquisición castellana, cuyo objetivo fue entonces controlar las prácticas de los conversos, aquellos judíos que se convirtieron al catolicismo, y de los primeros cenáculos alumbrados, algunos de los cuales divergían bastante de la doctrina que Roma pretendía imponer a los países de fe católica. Después de aquella fase de libertad que se vivió a principios del XVI, hubo un golpe de orientación de la mano de la Contrarreforma y se encargó a la Inquisición que controlara y persiguiera a través de su red de tribunales la presencia de protestantes en España.

Es evidente que allí donde se pretenda extirpar ideas, hábitos y maneras poco acordes a la ortodoxia, en pleno proceso de construcción del Estado, serán los extranjeros, sobre todo si son artistas o intelectuales, tan avezados ellos a las novedades y a las disquisiciones, los primeros en despertar no pocas sospechas. Más si provenían de zonas en los que se había aposentado cualquiera de las doctrinas disidentes. Pero además la Inquisición había creado una red de informantes, de personas que denunciaban comportamientos sospechosos y que carecían en su acción de pocas consecuencias para sí. Hay que tener en cuenta que una denuncia no era una acusación. Quien acusaba había recibido un daño, era víctima de un delito y tenía por ello derecho a una indemnización por el mal causado, pero podía procesársele en el caso de falsa acusación. Sin embargo, quien denunciaba no era alguien que hubiese sufrido un daño en sí o en sus familiares, se trataba más bien de un testigo de un comportamiento anómalo, no percibía indemnización alguna por la denuncia, pero tampoco se le procesaba en el supuesto de demostrarse que su denuncia no se ajustaba a la realidad. Además, la denuncia se podía mantener en el anonimato.   

Ni qué decir tiene que un sistema así no da muchas garantías. Hoy lo tenemos más o menos claro, aunque no tanto si nos atenemos a la tendencia por parte de los Estados a disminuir tal garantismo, con la anuencia muchas veces de eso que llaman la opinión pública, en un momento además de suma tensión por los brutales atentados y en el que se despiertan recelos y no pocas sospechas contra los extranjeros. Pero en aquel momento era percibido como normal.

A mitad de la década de los cincuenta del siglo XVI se intensifica la persecución de los protestantes en España. Muchos alumbrados y no pocos erasmistas habían dado el paso y asumieron como propias las tesis de los reformados. Se iniciaron autos de fe en Valladolid y en Sevilla, dos ciudades en las que la presencia de protestantes fue importante. La mayoría eran españoles, pero se investigó los vínculos con extranjeros a quienes se acusó de portar textos e ideas sospechosas de herejía.

En abril de 1557 se inició una inquisitio contra Etienne Jamet. En la investigación y posterior juicio intervinieron el inquisidor Diego García del Riego y el licenciado Moral y se atendió a numerosos testigos que hablaron de las malas formas, del carácter irascible y de la manera de actuar, tan sospechosa, del artista. Se tomó declaración a su suegro, que no habló desde luego a su favor, recuérdese que la relación entre el escultor y su esposa no era a todas luces muy pacífico y seguramente, si tal era el caso, tal relación iba en detrimento de María Fernández de Castro, algo que sus familiares sabían. Pero se habló también de las declaraciones públicas de Esteban Jamete: «a solo Dios se había de rezar e no a los santos, porque los santos no son quién para dar nada o para alcanzar nada» afirmó el escultor, según se recoge en las actas. También se tuvo en cuenta la traducción al francés de los salmos realizados por Clément Marot que al parecer guardaba Jamete entre sus libros, se decía incluso que los había traducido verbalmente al castellano, junto a otro libro, Propalladia, una apología erasmista de Bartolomé Torres Naharro publicada en 1517. Se recordó también que el escritor era de Orleans, ciudad en la que el predicador Jean Calvin intensificó su doctrina cristiana y que era una región donde la herejía protestante se había enraizado.

Esteban Jamete negó tales acusaciones, proclamó su fe católica y adujo que las declaraciones de los testigos se debían más bien a odios y rencillas, a envidias entre artistas, a prejuicios contra él. Algunos historiadores actuales, por ejemplo Richard Kagan o Abigail Dyer, en su obra Vidas Infames, cuestionan en efecto que fuera protestante, como lo fueron por el contrario algunos de sus contemporáneos, como el platero Alexandre del Vago que vivió en casa del escultor. Todo lo más compartía algunas tesis de los erasmistas que había incorporado a su ideario, algo por otro lado habitual en aquel tiempo, que se mezclasen prácticas diversas en un bricolage que se pretendía pasara desapercibido. No obstante, se le condenó a la excomunión y el tribunal declaró que tenía derecho a librarle al brazo secular de la justicia civil para que se le ejecutase -la Inquisición nunca derramaba una gota de sangre y menos aún aplicaba las penas de muerte-, pero al final se le perdonó si abjuraba de sus errores, algo que hizo, condenándosele a portar un sambenito durante un tiempo, a cien latigazos, a la confiscación de sus bienes y a la asistencia obligada a misas y romerías. Moriría unos años después, el 6 de agosto de 1565, ajeno por entonces a sus glorias artísticas, apartado ya del mundanal ruido.

Molinos de viento y no gigantes

«Se trata de llegar a lo desconocido por el desorden de todos los sentidos». De haberla conocido, sin duda Cervantes hubiera estado de acuerdo con la afirmación de Rimbaud. De hecho, a través de ese rechazo del poeta francés a la lógica, de su denuncia de la razón que nos esclaviza desde el discurso político y social tradicional, del que no escapan tampoco muchos proyectos revolucionarios y utópicos, podemos entender los mecanismos mentales del Quijote, podemos conocer ese desorden interno del pretendido loco, insatisfecho de la existencia ordenada y cotidiana. «El buen sentido nos dice que las cosas de la tierra no existen más que bien poco y que la verdadera realidad no existe sino en los sueños» escribe por su parte otro poeta de los llamados malditos, Charles Baudelaire, en Les Paradis Artificiels, esos paraísos artificiales que buscaba también el hidalgo Quijada, en cuya biblioteca bien hubiera podido estar este libro.

Cervantes nos hace creer que su personaje pierde la razón. Ve gigantes donde hay molinos y no hace caso a su escudero Sancho, esa voz sensata a ras de suelo, al menos en los primeros días de su compañía, que se lo grita, son molinos de viento y no gigantes, ni siquiera se hace caso a sí mismo cuando estaba ya cerca de las aspas del molino que le vencen indiferentes. Cuando es evidente lo que hay, la realidad se impone y hiere, imposible romper la lógica y la razón. Entonces, el hidalgo caballero acude al sabio Frestón para entender lo que la materia indica, es el genio maligno que lo desdibuja todo y nos confunde.

Ante este panorama, cómo observar la realidad, cómo creer que hay alternativas si no somos capaces de delimitar lo que vemos. El sueño de la razón produce monstruos, en efecto, Goya acertó de pleno en el nombre que dio a uno de sus grabados, sin duda el Quijote hubiese dado una interpretación muy acertada a las series goyescas y puede que acabase compartiendo sus visiones. Es la realidad la que supera el intento de llegar a lo desconocido, es esa razón y esa lógica de las que somos incapaces de despojarnos, aun cuando hayamos contemplado, e incluso los hemos sufridos, todos los monstruos, las que nos derrotan, incapaces de emanciparnos de la monstruosa razón.

Los monstruos representan pasiones, riesgos, conflictos, lances, vicios, tal vez hasta la lucha contra ellos nos muestren virtudes, nuestras propias virtudes y la fuerza para combatirlos, para encararlos y tal vez, cabe siempre la posibilidad, derrotarlos. Tradicionalmente los monstruos están fuera de nosotros mismos, nos enfrentamos a ellos. El psicólogo Paul Diel sitúa a los monstruos en el mismo ámbito que los mitos, aun cuando éstos tengan un sentido iniciático, explican la causa primera de la vida. Pero aquellos nos confrontan como un espejo a lo que somos.

Sin embargo, los gigantes que ve el hidalgo caballero Don Quijote no son la transmutación de los molinos, sino que están en su mirada, o sea, dentro de sí, del mismo modo que conceptos como la belleza, el bien o la bondad, también sus contrarios, se encuentran en la mirada, dentro de cada cual, en la más pura subjetividad. En esto radique quizá una de las modernidades de la obra de Cervantes, en que las batallas del hidalgo caballero sean más dentro de sí, aunque luego se reflejen en el exterior, muy al contrario de lo que pasaba con Heracles y sus doce trabajos o con Belerofonte que se enfrenta a la Quimera. Y en ese rasgar el interior de uno mismo se acerca Cervantes a otro precursor de la mirada interna, a Don Juan Manuel cuando escribe el cuento del deán de Santiago que acude a don Illán para conocer su destino y en un magnífico juego con el tiempo, externo e interno al mismo tiempo, diferentes los dos, le muestra su futuro, que el deán cree real, pero no lo es, todo sucede en unos pocos minutos, como esos sueños que nos parecen extenderse en horas y días, pero que duran apenas unos segundos.

Todo lo cual nos lleva a preguntarnos si es posible superar la subjetividad, si podemos distanciarnos de nuestras propias y únicas miradas, si podemos ir más allá de las realidades no cognoscibles, y no sólo distinguir lo real, lo que nos rodea, sino además modificarlo, transformarlo, crear algo nuevo. El Quijote, a base de golpes, de batallas imposibles, algunas ridículas, otras no exentas de heroicidad y alguna dosis de sentido, acabó asumiendo el mundo tal cual, aunque eso le llevó a la muerte. Su búsqueda de un mundo diferente, de un ideal, no parece que transformara el mundo, su mundo. Tal vez quepa pensar que esto ocurre porque en su caso el éxito, si es factible hablar de éxito o de fracaso, fuera haber emprendido la aventura, vivir como un anacrónico caballero andante, no limitarse a la mera cotidianidad, al mero pasar del tiempo, que es la muerte antes de la muerte.

En este sentido, vanos han sido también los intentos de crear mundos diferentes. En gran medida el lema «otro mundo es posible» se ha mostrado falaz, ilusorio e irrealizable. La realidad nos devuelve la imagen de una derrota permanente y vuelve acertada, incluso aguda, la afirmación de Louis Talot: «Hemos pasado rápidamente de la esclavitud a la libertad, marchamos más rápidamente de la libertad a la esclavitud». Sin embargo, tampoco es propicio la aceptación de las realidades presentes, la realidad real se nos muestra como una lenta agonía que no lleva a ninguna parte. Al fin y al cabo, no fueron los gigantes imaginarios los que derrotaron al Quijote, sino los molinos de viento tan reales, tremendamente reales.