«Asier eta biok»

El 20 de octubre de 2011 la organización ETA anunciaba el cese definitivo de su actividad y un proceso de disolución que, casi siete años después, parece presto a acabar pronto. Quien recorra hoy las calles de la Comunidad Autónoma Vasca, de Navarra o incluso del País Vasco francés o norte, o cómo quieran llamarlo, sin conocer la historia reciente del lugar sin duda no llegaría a deducir que hasta una época tan cercana hubiera habido un conflicto. Ni atentados, ni Kale borroka, ni tensión flagrante, más bien al contrario: una enorme tranquilidad puebla los rincones del lugar.

Un observador más tenaz podría percatarse, no obstante, de que aún quedan flecos de aquella época. La cuestión de los presos, por ejemplo, esto es, la de los militantes de la organización todavía en prisión con condenas muy altas (también sus acciones fueron mortales en muchos casos, la mayoría de ellas) y bastantes de ellos alejados de sus provincias de origen, los homenajes que a veces se realizan cuando alguno, su condena cumplida, sale de prisión y regresa a sus poblaciones de residencia y que hieren a quienes padecieron sus atentados, los rifirrafes político-institucionales con velados reproches por silencios o testimonios parciales, el cuestionamiento  más que ético de ciertas actitudes oficiales, con mucho de paralelo, todo ello produce un runrún que persiste aún hoy, más en poblaciones pequeñas donde la división de antaño sin duda no se ha diluido del todo.

Porque la existencia de un conflicto, más cuando se mata y se muere, produce divisiones, no pocas rupturas y con frecuencia dos grandes bloques donde muchas veces no se permiten tonalidades entre los grises, y quienes las distinguen e intentan moverse entre ambos bloques suelen recibir con más ahínco los varapalos y las acusaciones más cruentas. Hay que estar con los unos o con los otros, no se admiten las mediastintas ni establecer peros posibles, aunque los haya, y muchos. Es difícil introducir, además, racionalidad en los debates cuando la tensión está a flor de piel y muchas veces se habla más de venganzas que de establecer justicia. Pasa también en otros ámbitos donde interviene el código penal.

Por eso es tan importante que se produzcan ámbitos de confluencia, zonas de intercambio de opiniones, como llevó a cabo en su momento ciertas organizaciones sociales que intentaron dejar claro que la táctica de los dos frentes siempre enfrentados no solucionaba nada y que era necesario, desde el más absoluto rechazo a la violencia, escuchar las diversas voces, que se diría hoy, de un conflicto que desbordó los cauces políticos habituales.

Ni que decir tiene que desde el arte se lanzaron propuestas en este sentido. Desde el arte, con frecuencia, en todos los conflictos, es posible romper estereotipos, prejuicios y formulaciones fijas. A veces es mucho más real la mirada desde la ficción o desde ciertas prácticas narrativas que la de los discursos políticos y la teoría académica.

El mismo año en que ETA anunciaba el «cese definitivo de la actividad armada» el actor Aitor Merino se lanzaba a la realización de un estrambótico y fenomenal documental cuya razón de ser era explicar a sus amigos de Madrid que su gran amigo de la infancia, juventud y madurez se pasó ocho años de prisión en Francia por pertenencia a banda armada, o sea, en la ETA. El contemplar un conflicto desde fuera, en lo que concierne a sus amigos de la capital, aunque sea a una distancia mínima como la que separa el Madrid de residencia de la Pamplona de nacimiento de Aitor Merino, puede producir que el conflicto se vea, si no con facilidad, sí al menos con más simple parcialidad, el ellos y el nosotros parece más sencillo de establecer, más fácil para quien observa, y que haya tonalidades resulta extraño.

El resultado de ese esfuerzo del actor fue el documental Asier eta biok («Asier y yo»), que presentó en 2013. Hacemos un recorrido de ese pasado de Asier Aranguren y Aitor Merino, los años juntos en la escuela, la separación física pero no emocional, el antimilitarismo, la militancia de Asier en movimientos sociales, el encontronazo con la realidad no fácil y, finalmente, su huida a Francia y su detención por la causa referida. Cuando Asier Aranguren acaba su condena cerca de París es el momento en que Aitor Merino decide llevar a cabo su reportaje. Quiere mostrar cómo, aun cuando no se compartan según qué cosas, no se acaba de decir, al principio, el qué, la amistad está allí, estableciendo puentes sin ser muy consciente de ello. Quiere trasladar la imagen que él tiene de su amigo Asier a sus amigos de Madrid, que siguen sin comprender los fundamentos de tal amistad en esas circunstancias.

Sin embargo, su inicial presentación, os voy a mostrar a mi amigo tal como lo recuerdo, se transforma poco a poco en una reflexión que Aitor Merino intercala con su relato, reflexión fruto de la sorpresa al descubrir otros aspectos con los que no contaba, por ejemplo un discurso ortodoxo el día del recibimiento y homenaje a Asier. Aitor se da de morros con un conflicto y una relación que tiene poco de buenrollismo y mucho de enfrentamiento cruento. Sale de cierta zona cómoda en la que sacar conclusiones, sean las que fueren, resulta fácil. Descubre que el sacrificio personal del activista, que todos hemos idealizado en muchos  momentos, requiere el sacrificio de alguien más, que no siempre está dispuesto a sacrificarse y mucho menos a que lo sacrifiquen por las grandes causas. Percibe que lo que cuenta va más allá de lo que esperaba, de sus expectativas e incluso, puede ser, de su propia visión del conflicto y de la amistad.

Pero no le pasa sólo a él: impresionante es la conversación entre la madre y el hijo durante la cena de Nochevieja, además de demostrar que cuando uno no está en el interior del conflicto el ellos y el nosotros está más diluido, más de lo que muchos desearían. Los tonos del gris sí que existen, son múltiples y variados, y sólo quienes están fuera o en los límites del conflicto no lo ven.

Ficción y realidad en Lavapiés

Hace ya treinta años, el 29 de abril de 1988, se estrenaba la película Sammy and Rosie Get Laid («Sammy y Rosie se lo montan»), del director británico Stephen Frears y guion del escritor Hanif Kureishi. En ella tienen importancia, como telón de fondo de una historia que narra la extraña relación entre los dos protagonistas y entre Sammy con su padre, un político paquistaní de cuestionable pasado ético, los duros enfrentamientos interraciales que se producen en Londres, consecuencia de una actuación policial en el que resulta muerta una persona negra.

Sin lugar a dudas, esa película habrá venido a la memoria de muchos al ver lo que ha sucedido en el madrileño barrio de Lavapiés, con escenas no muy diferentes a las de la cinta. Los disturbios están muy presentes en la película, asistimos a enfrentamientos duros, a quema de mobiliario urbano, a choques que estallan no porque una parte de la población se vuelva de repente violenta, sino porque la violencia está presente en la sociedad no siempre de un modo evidente, se halla en los detalles que muestran bien a las claras – eso sí, a quien se quiera acercar a los problemas sin  prejuicios– hasta qué punto la violencia no son sólo los actos vandálicos, sino que está integrada en un sinfín de gestos y cotidianidades, y no siempre la ejercen quienes protestan.

Una diferencia del cine, también de la ficción literaria, respecto a la realidad es que vemos lo que ocurre y conocemos a las personas afectadas, mientras que eso no ocurre con la realidad, el fallecido en Lavapiés es apenas un nombre, todo lo más otro mantero de los muchos con que nos cruzamos en muchas ciudades. Puede ocurrir que comprendamos la violencia desatada en la ficción mientras que nos mostramos distantes y fríos con lo que ocurre en la realidad, incluso nos irritemos con quienes protagonizan esa violencia desatada, del mismo modo que nos puede caer bien Hannibal Lecter, el siniestro protagonista de The silence of the Lambs («El silencio de los Corderos»), incluso nos reímos con su última broma macabra, mientras que la última asesina en España de un truculento crimen ha producido una  intensa oleada de rabia. Es curioso ese mecanismo interior de las simpatías y los rechazos.

Desde luego, Stephen Frears no fue el primer director en presentar la tensión en una película, tampoco Hanif Kureishi, escritor británico de origen paquistaní, es el primer escritor que trata el tema. En Gran Bretaña la presencia de inmigración es muy anterior, desde luego, a la que hay en España, sin duda porque el imperio británico, al igual que el francés o el portugués, llegó hasta bien entrado los años sesenta, dando fin las independencias de las colonias a los respectivos imperios (en el caso portugués hasta mediados de los setenta). No obstante, se produjo una fuerte migración de las colonias a la metrópoli, también de terceros países hace los países más desarrollados de Europa, migración que proporcionó mano de obra y contribuyó a un enriquecimiento rápido tras la segunda guerra mundial.

Sin embargo, las barreras entre comunidades se mantuvieron firmes. Hay que tener en cuenta que no fue hasta 1955 que se pudo ver en escena un beso entre una mujer blanca, interpretada por Irene Kane, y un hombre en teoría negro, interpretado por Frank Silvera. Fue en la película El beso del asesino, del director Stanley Kubrick, aunque tal vez ese hecho pasara desapercibido en la sociedad británica por el hecho de que Frank Silvera no fuera en realidad negro, sino que procedía de una amplia mezcla y su aspecto a todas luces podía pasar por un mestizo de piel muy clara. Tal vez no se quisiera cruzar ciertos límites de las que se habla abiertamente en Far from heaven («Lejos del cielo»), película norteamericana de 2002 y dirigida por Todd Haynes que narra la historia de una atracción que siente una mujer blanca de clase media por un hombre negro en esa década de los cincuenta, contraviniendo las reglas sociales. Tras la apacible vida burguesa se esconde una violencia enorme disimulada por convenciones y reglas no escritas.

España, que fue a finales del siglo XIX y durante buena parte del siglo XX un país de emigrantes, tanto a América como a la Europa próspera posterior a la guerra, no recibió inmigración hasta el último cuarto del siglo XX. Cuando comenzaron a llegar personas de otros países y otras etnias, ya había habido una enorme experiencia en Europa sobre la cuestión de la migración y se hubiera podido tomar nota acerca de los aciertos y los errores de ciertas políticas y algunas prácticas. Por otra parte, me importa poco el debate de si es bueno o malo que haya gente de otros lugares o si es necesario para la economía del país (estos días, a raíz del problema de las pensiones, se vuelve a hablar de la necesidad de que vengan inmigrantes, descarada cosificación de las personas en función de los beneficios económicos que produzcan). Me resulta innecesario por otro lado plantear la cuestión como un problema o como su contrario, si es un paraíso social contar con una sociedad intercultural o cuanto menos multicultural, porque al final es la experiencia personal la que se enriquece con ello o lo ve como un problema (y en este último caso sólo cabe lamentar lo que se pierde quien opte por tal opción).

En todo caso, en un momento en que sociólogos y periodistas convierten los hechos en relatos, como si fueran escritores o directores de cine, en vez de describir la realidad, si no con objetividad, sí al menos con imparcialidad, tal vez se podría pedir que intentaran humanizar lo que cuentan, al menos algo bueno sacaríamos de ello. Sin embargo, parece que se ahonda en lo más macabro, como ocurrió con el fatídico crimen de Almería, y eso que había secreto de sumario. Es curioso, pero el que haya más medios de comunicación y más canales por los que informarse de la realidad tampoco contribuye a una mayor pluralidad y a poder encajar piezas para forjarse una idea más o menos completa de lo que ocurre. Al contrario, da la sensación de que todos dicen lo mismo, sólo varía el buen o mal gusto con que se cuenta. Tal vez sea consecuencia de lo políticamente correcto.

En todo caso, si comparamos el relato (aceptemos el término para todo) de la película de Stephen Frears con el de la muerte del mantero de Lavapiés presente en toda la prensa con no pocas similitudes (salvo quizá la más ideológica, a favor o en contra de los migrantes), llama la atención que haya más humanidad en la ficción que en la realidad. Deducimos tal vez con ello la superioridad de la ficción incluso para acercarnos a lo real. Queda por recordar que, más allá de las impresionantes imágenes de disturbios, cuantificación de los daños y porfías varias de los vecinos por las circunstancias del barrio, lo importante será siempre la muerte de una persona. Puede incluso que ayude mejor a entender las circunstancias en que se desarrollan los hechos y esto hubiera evitado acrecentar la frustración y la rabia.

Sobre impunidades y olvidos

La impunidad empaña el debate de no pocos países que tuvieron en algún momento regímenes autoritarios. Aunque no en todos, en algunos se ha pasado y se pasa de puntillas sobre la cruenta realidad de su historia más o menos reciente, como si no se quisiera rememorar hechos obscuros con que abrir, dicen, viejas heridas. En los países de la Europa del este muchos de sus políticos y funcionarios actuales se formaron en la sombría escuela del KGB y de las respectivas policías políticas sin que ello sea hoy un obstáculo o algo susceptible de perjudicar el auge de sus correspondientes carreras políticas neoliberales. Francia, por su parte, aunque no tuvo un régimen autoritario, sí que hubo un gobierno de Vichy abiertamente colaborador con los nazis –hasta la propia palabra collaborer quedó contaminada durante años-, pero tampoco entró en la cuestión con mucha firmeza, hubo cierta persecución legal durante un tiempo de algunos colaboracionistas, como el escritor Louis-Ferdinand Céline, y luego el tema se zanjó, salió del debate público y casi devino un tema tabú. En España y con la transición se pasó página y sólo con el cambio de siglo surgió con fuerza el tema de la memoria histórica, centrado más en las víctimas de la dictadura, en su reconocimiento y rehabilitación, que en la persecución de los responsables de las vulneraciones de derechos humanos.

En Alemania, en cambio, se abrieron procesos contra responsables políticos, militares y sociales, contra funcionarios, también contra personas de un escalafón más bajo que cooperaron sin embargo en la maquinaria del horror y permitieron su uso cotidiano. Tuvo que ver, uno imagina, con que la Alemania nazi fuera derrotada, no hubo transiciones más o menos bruscas como las del Este europeo o la española, y también con la brutal envergadura de ese terror, al nivel de los más escabrosos genocidios conocidos, como el de Kampuchea. Lo mismo se puede decir, de otro modo pero con similitudes, de las dictaduras militares latinoamericanas, que terminaron a medio camino entre la derrota por descredito y fiasco general, y cierto amago de transición, como en Chile. El nivel de escabrosidad en los desmanes de estas dictaduras también fue, en todo caso, tremendo y se concentró en pocos años.

Resulta difícil decir cuál es entre todos ellos el peor régimen desde el punto de vista de las víctimas, con independencia de la envergadura de cada maquinaria de terror, si es que podemos hacer tal ejercicio, porque el sufrimiento de las víctimas, la de los presos torturados, la de los asesinados y sus familias, la de los perseguidos en general es de difícil calibración, si no imposible: no se podría decir quiénes sufrieron más o menos, si rusos, si argentinos o si de cualquier otra nacionalidad. Acudimos al nivel de virulencia de cada régimen para intentar establecer una catalogación del terror. Sin embargo, no podemos guiarnos por este criterio cuando hablamos de víctimas. Todos sufrieron por igual y todos los supervivientes poseen sin duda ese sentimiento de que muchos de los responsables del terror quedaron impunes.

Porque aun cuando se tomaran medidas en algunos casos contra los grandes responsables de estos regímenes, quedan en el escalafón muchos funcionarios, empleados y subalternos que formaron parte de las respectivas maquinarias de terror y que, pese a ello, quedaron impunes, no fueron castigados, incluso se adaptaron a los nuevos tiempos post-autoritarios. Claro que muchos de ellos alegarían, de encontrarse en situación procesal, que cumplían órdenes, que ellos no eran responsables de las decisiones tomadas, que formaban parte de una estructura, sin duda cruel e inhumana, pero contra la cual no podían hacer nada, había que seguir con sus vidas, a lo sumo protegerse del horror o participar en él para sobrevivir. Ocurrió así en algunos casos. Hanna Arendt se enfrentó a ello durante el juicio de Adolf Eichmann, un hombre mediocre, un hombre normal, pero una pieza, tal vez nimia, de la maquinaria del terror. Es la banalidad del mal, en la que uno interviene de un modo u otro. Mario Benedetti escribió, por su parte, un relato sobre un funcionario de policía que ejerce la tortura casi a horas de oficina y luego regresa a su hogar donde le espera una esposa y unos hijos a quienes trata con cariño y fervor familiar, sin atisbo de culpa, asumiendo tal vez que alguien ha de hacer el trabajo sucio. Luego están quienes no hacen nada, siguen con sus vidas y callan lo que saben, lo que intuyen. Martin Luther King habló del silencio de las buenas personas, buenos hombres y buenas mujeres, que no cometen actos de barbarie o cruentos pero que callan ante el racismo o la represión de las minorías, callan ante las dictaduras y las injusticias de todo tipo, callan ante los crímenes, y su silencio se vuelve entonces cómplice. En este caso, seguramente somos muchos quienes por acción o por omisión permitimos que el horror siga latente, los que permitimos las muertes en el Mediterráneo por las políticas de la Europa fortaleza o callamos ante la venta de armas a países de dudoso respeto a la vida.

Claro que reaccionar y no permitir que ninguno de los responsables, por nimia que sean las culpas de cada cual, quede impune es una labor a todas luces titánica. Puede que las maquinarias judiciales de los países se colapsaran por completo y cabe realmente que los efectos sociales fueran terribles, reabriendo heridas, reactivando enfrentamientos y, al final, imposibilitando la convivencia. Tal vez sea cierto: no se puede luchar contra todo, se debe vivir asumiendo cierta dosis de impunidad. La Torá dice que la vida sería imposible si viéramos todo el mal que hay sobre la tierra. Pero eso conlleva también grandes dosis de horror cotidiano. En el País Vasco se habla de eso a pequeña escala, casi entre susurros, se conocen casos de víctimas y victimarios que se ven forzados a compartir el espacio de pequeños pueblos o ciudades medianas. En algunos casos, los responsables de acciones contra las personas han salido de prisión, han regresado a sus casas. En otros casos, ha sido imposible aplicar castigos, rehabilitar situaciones y puede que nunca se den tales castigos.

¿Qué hacer entonces? Y sobre todo, ¿cómo deben actuar las víctimas, las personas que son conscientes del mal y de la impunidad? En 2009 el director argentino Juan José Campanella realizó una película que trata de ello, El secreto de sus ojos. Un funcionario judicial, Benjamín Espósito, interpretado por Ricardo Darín, escribe tras su jubilación una novela sobre un caso que le obsesiona y que acaeció veinticinco años antes de esa escritura, en el 74: el asesinato de una mujer a manos de un hombre protegido por la maquinaria del poder. Supo quién fue el asesino, lo sabía el juzgado donde trabajaba y sobre el que recayó la instrucción del crimen, pero nunca lo pudieron procesar porque se trataba de alguien impune por su relación con el aparato del Estado, en un momento en el que Argentina entraba en una fase autoritaria. El marido de la mujer, Ricardo Morales, interpretado por Pablo Rago, vive aparentemente resignado a que nunca vaya a haber justicia, pero la película toma de pronto un giro inesperado en el que entra la venganza individual al margen de la administración de justicia. Es la misma reacción que aparece en la película portuguesa O julgamento, de Leonel Vieira, realizada en 2007, donde uno de los protagonistas descubre a un antiguo miembro de la PIDE responsable de la muerte de un amigo y antiguo camarada, sin que nunca fuera juzgado por ello.

 Ambas películas plantean la cuestión de la memoria y de la impunidad, la incapacidad del Estado para afrontar una historia basada en la barbarie, tal vez porque todo Estado no deja de ser en gran medida barbarie organizada. Quizá la venganza tampoco sea la solución. Nos confrontamos a teorías sobre la convivencia y la civilización, sobre la necesidad de mecanismos de control que al mismo tiempo se construyen contra los propios ciudadanos. Por el camino nos enfrentamos a la impunidad y al olvido, a la incapacidad de crear sociedades libres y conscientes de lo que son.

Sobre el arte, ARCO y la vida

Sor Juana Inés de la Cruz acabó un magnífico prólogo al lector dirigiéndose a él, a ese lector suyo, quien quisiera que fuese, para aconsejarle: « […] / si no te agrada la pieza / no desenvuelvas el fardo». A todas luces, se trata de un buen consejo. La encomiable poetisa se lo recomendaba a quien se acercase a su lírica, pero es aplicable a cualquier persona que, con curiosidad o sin ella, abra un libro, asista a una representación teatral o musical, o a ver una película o acuda a una exposición de obras de arte. Es evidente que no todo lo que se publica, representa, se graba o se expone va a gustar a quien lo lea o vea. Incluso buena parte de todo ello no alcanzará la más mínima calidad y a pesar de ello se expone al ojo ajeno sin pudor. Al final, lo aconsejable es que se sea selectivo: la vida es demasiado corta y hay mucho que leer, ver y escuchar, ya perdemos demasiado tiempo con las obligaciones que se nos imponen como para que, además, lo perdamos con aquello que en absoluto nos interesa o, presumimos, nos va a desagradar por el motivo que sea. Pasemos de largo y dejemos, en todo caso, que otros disfruten con aquello que nos pueda disgustar.

Sin embargo, nuestra sociedad del espectáculo se postula a favor de una cultura de masas, cualquier cosa que esto sea, se potencia la visión del arte como una función a la que no se puede faltar, del mismo modo que existen los best-sellers o las películas que no te puedes perder, e incluso las administraciones públicas entran a saco en la gestión cultural, no sin ese sesgo comercial que corresponde a lo que se llama desde hace tiempo el sector de las industrias culturales. Se trata en efecto de la mercantilización de la cultura, dicho esto sin falso moralismo ni indirecta contra el sistema: al fin y al cabo, si se mercantiliza lo esencial para la vida, la comida o la vivienda, por ejemplo, por muy amparadas que estén por las leyes básicas y fundamentales de nuestro sistema político, ¿por qué íbamos a dejar fuera del mercado la cultura?

Se levantan, por tanto, grandes infraestructuras, polos de atracción que muchas veces se vuelven más atractivos que lo que contienen. En Bilbao, por ejemplo, frente (literal y metafóricamente) al discreto encanto del Museo de Bellas Artes se construyó el Museo Guggenheim, un portentoso edificio que tiene el buen gusto de rememorar la historia portuaria de la ciudad, con barcos que llegaban a la misma villa y atarazanas que los construían hasta que las reconversiones industriales dieron un vuelco a la vida económica del lugar; también hubo y hay exposiciones en su interior de gran interés. Pese a ello no hay duda de que el edificio en cuestión se ha convertido en el canto de sirena del nuevo mercado turístico que se quiere potenciar en el lluvioso Cantábrico.

Pero además, el arte en todas sus expresiones choca con otra característica de nuestro tiempo: la corrección política, social y cultural. Dicho con otra expresión más brusca y general: lo políticamente correcto. El arte mercantilizado, devenido también barniz individual y colectivo en los países desarrollados, los de esta sociedad del espectáculo, se encuentra también con la necesidad del buen gusto, que todo se ajuste a una sensibilidad media, a un patrón que no rompa una cierta armonía que nadie sabe cómo se ha establecido, ni sobre todo quien la ha decidido. El arte ha de ser correcto, lo que no siempre significa educado, sino que se refiere más bien a que se debe adecuar a patrones de pulcritud en el orden de este mundo y no ser en lo político estridente, adaptarse a un arco aceptable de opiniones, sin cabida a ninguna disidencia extrema. ¿Dónde queda por tanto el arte crítico, el arte como reflexión de nuestro mundo, de análisis de lo real?

Nadie dice que no lo sea, pero que el cuadro o la escultura no resquebrajen el tono del saloncito, por favor.

Dicho todo esto, es comprensible que la relación entre arte y política, al igual que entre arte y religión, nunca ha sido cómoda y nunca lo será. Entre otros motivos, porque lo lógico es que si yo concluyo que determinada posición política conforma mi ideario, entonces cualquier posición distinta a la mía no será correcta; y si además resulta contraria a lo que he concluido, tenderé a pensar que es falsa cuando no una tontería. No, las ideologías no son respetables, no lo son por el mero hecho de que las puedo rebatir y rechazar, algunas incluso no lo son en absoluto, lo son en todo caso las personas que las defienden, que es a quien hay que respetar, entre otros motivos para garantizar un sistema mínimo de convivencia y porque a veces de la confrontación uno puede afinar más y mejor.   

¿Qué hacer entonces cuando la política interfiere en el proceso artístico y forma parte de la obra de arte? Si el artista dejara aparcado su bagaje político, cuando lo tenga, en un rincón de su cabeza y creara su obra al margen, entonces sería fácil aproximarse al objeto: nos gustará o no por el impacto que nos cause, por los logros estéticos que tenga o por el placer que produzca. Pero en muchas ocasiones no es así, se establece un vínculo estrecho, a veces incluso la obra emite una opinión que nos influirá de forma inevitable porque vamos a estar o no de acuerdo con ella. En este sentido, Máximo Gorki y Edgar Neville escribieron desde posiciones extremas y opuestas, y los leemos aun cuando no compartamos lo que ellos defendían o incluso nos horrorice. Si en algún momento nos puede desagradar tal lectura, se trata entonces de no desenvolver el fardo, siguiendo el consejo antes citado. Estamos, empero, en la sociedad del espectáculo, de la corrección política y de las grandes muestras donde se compra y se vende, pero sobre todo se expone al gran público, y la tentación de expresar una opinión a través del arte es muy grande, más cuando tal expresión se puede referir a un debate en candelero, sensible hasta el extremo.

No hay duda de que lo ocurrido en ARCO denota lo difícil que resulta  a veces andar por el movedizo terreno del arte y la política. Ha tenido visos un tanto estrafalarios, tal vez porque la delirante realidad que se vive en el escenario político catalán, con toques absurdos, cómico-trágicos y de extravagante patochada, han acabado por contagiar todo lo que haga referencia al mismo. Que desde la dirección de IFEMA, sede de ARCO, se llame a Helgar de Alvear, notable galerista residente en Madrid, para solicitarle que retire los 24 retratos de Santiago Sierra reunidos bajo el polémico título de «presos políticos en la España contemporánea» ya resulta curioso, cuando no escandaloso. Igual de absurdo resulta todo el rebomborio posterior, con intervención incluida de políticos de primera fila, ora intentando justificar el desaguisado, ora responsabilizando a otros de lo ocurrido, mero espejo del asunto político que ha motivado de lejos la polémica. Por haber, ha habido un coleccionista que pasaba por allí con el nombre de Jordi Pujol Ferrusola, sin ser el personaje que a uno se le viene a la cabeza, según cuenta el ABC, y un comprador que depositó nada menos que 96.000 euros, IVA incluido, que no pudo mantenerse en el anonimato: Tatxo Benet, socio de Mediapro, esto es, nada menos que de Jaume Roures, empresario polémico porque mantiene, según dicen, tesis no muy lejanas al trotskismo en el que militó y le achacan incluso estar detrás de lo ocurrido estos meses en las quién sabe si realmente irredentas tierras catalanas.

Un sainete, vamos.

Todo esto coincide, además, con la condena a prisión de un rapero por rimar letras con cierto tono de mal gusto en sus canciones y un libro secuestrado como medida cautelar, a petición de un exalcalde que aparece en él, al parecer no muy bien descrito. También coincide con la propuesta de la CEOE de que se permitan contratos de formación a desempleados mayores de 45 años y que los becarios jóvenes no cobren por la prestación de sus servicios y que puedan cumplir con sus funciones en horario nocturno y fines de semana. Cierto: esto último nada tiene que ver ni con el arte ni con lo de ARCO. Pero resulta un fardo bastante más desagradable y que da miedo de verdad. 

Barcelone Ba Barsakh

«¿Qué te hace sentir que puedes elegir?» se pregunta la voz en off al iniciarse el relato. Mientras, Demba contempla ese rincón del mundo al que ha llegado tras cruzar el mar, allí donde tal vez viva el diablo. Recorre una ciudad esplendorosa sin duda pero cuyos habitantes, al menos una gran parte, se muestran indiferentes a su presencia, a su venta tal vez un tanto insistente, quizá algo incómoda. Demba recorre los rincones de una ciudad mediterránea. Avanza con su carga de figuras de madera que vende donde puede, aunque más que vender las ofrece, e incluso no es siempre fácil encontrar un sitio para venderlas u ofrecerlas. Lo mira todo, pero sobre todo mira el mar. Las cosas las vemos según nuestra experiencia. Es decir, según como somos si entendemos que somos en buena medida lo que hemos experimentado. Por tanto, el Mediterráneo es distinto según los ojos que miran: para el plácido paseante local o para el turista es un mar bonito, apacible, azul, cálido. Para Demba en cambio es un lugar infausto, un fatídico cementerio, él lo sabe bien, ni siquiera se atreve a contarle a su madre la realidad acontecida a su hermano Moussa. A nadie de los de aquí, no obstante, parece importarle los muertos del mar, esas 15.000 personas que la Asociación pro Derechos Humanos de Andalucía calcula que han muerto hasta ahora, aunque en realidad es imposible saberlo con certeza. ¿Por qué les va a importar?  «No son sus muertos».

Es la historia contada en un corto, Barcelone Ba Barsakh (2015), apenas 13 minutos, casi un cuarto de hora para describir un mar de sentimientos o emociones: soledad, añoranza, desasosiego, valentía, miedo, rencor, indiferencia, curiosidad, amabilidad. Lo dirigen Nacho Gil Cid de Diego y Cristina Vergara Sequeiro y es la historia de Demba (Thimbo Samb), un senegalés que vende artesanía de madera, al parecer sin mucho éxito, vemos sólo una venta, el resto es ofrecimiento de sus tallas, y su iniciada amistad con Julia (Marta Rey), la camarera de un bar, para quien el vendedor resulta la persona más simpática que pasa por el local, única persona de las de aquí, además, que establece un puente con él, que es de allí.

Porque de nuevo estamos ante una historia tras la cual se respira la eterna división: vosotros y nosotros, los de aquí y los de allí, los blancos y los negros, los del norte y los del sur. «No son sus muertos», afirma el amigo de Demba ante el mar luminoso. Cada cual, nos dice en realidad, llora a sus muertos, a los que considera los suyos. Por tanto, según el lado que nos toque seremos indiferentes hacia el dolor del otro. Es algo que hiere. Molesta que se nos acuse de impasibles, de ser tibios ante el dolor de los demás, de encerrarnos en el lado que nos tocado y actuar con desafección cuando escuchamos lo que pasa por el mundo, aunque sea bien cerca, allí donde vivimos. Pero a lo mejor hay que plantearse que, en efecto, la molestia procede en realidad de que hay algo de cierto en esa acusación: no son nuestros muertos. ¿Por qué nos iban a importar?

Sin embargo, la compasión es uno de los sentimientos más presente en la historia humana. Es compasión lo que siente Abraham ante el anunció de Jehová de la destrucción de Sodoma e intercede por sus habitantes, alegando la presencia de justos en la ciudad. Es compasión la que siente Prometeo por los frágiles seres humanos y que le llevará a donarles el fuego, aun cuando no se le permitiera. Aristóteles define en Retórica la compasión como «cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados». Se inició con el mismo ser humano, en el mismo momento en que nos planteamos el mal y el dolor presentes en la vida humana. Intuimos que hay algo tremendo en esto del mal y el sufrimiento; cuando no es merecido, por tanto no es buscado, hay algo arbitrario, un destino caprichoso e inexplicable que te somete a decisiones incomprensibles. ¿Qué culpa tiene Demba de nacer en un lugar y no en otro?¿Qué responsabilidad tiene de ser de los seres humanos con menos derechos, por ejemplo de movimiento? Cualquier europeo se puede mover por el mundo y sin muchos problemas económicos o burocráticos se podría instalar si lo quisiera en Senegal o en cualquier lugar sin que los trámites burocráticos le sean un obstáculo desmesurado, sin que le pare la policía cada dos pasos; para Demba, por el contrario, poder moverse por el mundo es algo difícil, a pesar de ser alguien con iniciativa, puede incluso perder la vida en el intento.

Pero además la compasión es en cierto modo un impulso que nos conduce a empatizar con el otro, con el prójimo, y a actuar a su favor. La solidaridad, el compromiso, la ayuda o la adhesión provienen de una compasión que, en palabras de Victoria Camps, nos crea indignación. Quien se indigna se ha compadecido antes y actuará después. Y para ello, para sentirla, no es necesario pertenecer a un grupo o a otro, formar parte de una comunidad que sufre o de un colectivo que padece. Se siente porque uno ha sufrido o porque ese mal lo podemos llegar a sentir alguna vez, nosotros o quienes tenemos cerca. Claro que existe la compasión parcial, nos recuerda Victoria Camps, la que sentimos por los próximos, los cercanos, pero no por quienes están lejos. Su dolor apenas es un apunte en un informativo y lo olvidamos de inmediato. De esa compasión parcial surge ese «No son sus muertos» que nos golpea duramente.

Claro que puede ser peor aún, que sea una absoluta indiferencia, que nos dé igual lo que le pase al otro, porque no le reconocemos como parte del nosotros, nos encerremos en nuestras propias fronteras o le neguemos al fin su condición humana. Ni siquiera consideramos la posibilidad de que ese mal que sufren ellos, esa necesidad de emigrar, de arriesgar incluso su propia vida, de asilarse para evitar la represión o la posibilidad de mejorar en lo material nos pueda llegar a pasar a nosotros. Algo que a todas luces no es verdad, ya ha ocurrido, millones de europeos salieron de sus países e incluso del continente huyendo del hambre, de las guerras, de la represión, y ha ocurrido hace poco, aún hay memoria y testimonios de tales situaciones. 

Es una indiferencia que tiene algo de soberbia. En la Europa de los mercaderes se mira al otro por encima del hombro, como nuevos ricos que han olvidado lo que fueron, lo que son incluso hoy, cuando la crisis ha golpeado con dureza a millones de personas y la precariedad y la pobreza han aumentado. Pero es curioso, el nivel de vida alto lleva a olvidar aquellos sentimientos básicos que permitían cierto humanitarismo en la sociedad, la compasión o la hospitalidad. Cierto, allí de donde viene Demba tampoco están exentos de males varios, la fatalidad ha hecho mella en sus habitantes y eso confirma la afirmación de Hans Blumenberg de que el ser humano «es un ser necesitado de consuelo». Puede que no haya salida posible, que al final haya que aceptar el infortunio de la vida, puede que sólo podamos crear pequeños espacios que intenten escapar a esta barbarie permanente. Pero da algo de miedo el mundo que se está construyendo.  

https://vimeo.com/117478271

«Sombras en una batalla»

Un hombre y una mujer coinciden en un autobús que viaja por Zamora, por la raya entre Portugal y España. La conversación entre ambos es enigmática, llena de silencios. Hace referencia al pasado, un pasado que pesa demasiado, pero del que no se habla en concreto y del que tampoco parece que puedan desprenderse ninguno de los dos. Sin saberlo, su pasado y su presente se entrecruzan, forman parte de un mismo paisaje tan desolado como el paraje en que se mueven. El pasado se puede recuperar, pregunta él de pronto, tal vez añorante. Aunque en realidad poco hay que añorar. Y desde luego ella no añora nada en absoluto, su propio pasado es hiriente, pesado, agobiante.

Pero eso lo vamos sabiendo a medida que transcurre la historia. Mario Camus nos la narra en su película Sombras en una batalla (1993). Más que narrada, vamos conociendo las circunstancias a través de los silencios, inmensos, explícitos, precisos. Son los mismos silencios que se han impuesto sobre los años a los que hace referencia la película, unos pocos lustros antes del momento del relato, los años de una transición del que se ha proyectado una versión oficial un tanto edulcorada, un relato oficial sobre una transición ejemplar que sin embargo calla demasiada violencia, demasiadas cesiones y oculta a tantas víctimas cuyos nombres van quedando en el olvido, un olvido que no sabemos si es venganza o es perdón, o ambas cosas a la vez, como indica la cita del final de la película, y que se añaden a tantos otros nombres que van quedando en el silencio cotidiano.

La película nos muestra la vida de Ana (interpretada por Carmen Maura), veterinaria en Bermillo de Sayago, pueblo zamorano cercano a la frontera con Portugal, que vive con su hija Blanca (Sonia Martín), y mantiene una confiada amistad con el otro veterinario de la comarca, Darío (Fernando Valverde). La aparición del hombre del autobús, José (Joaquim de Almeida), un portugués de vida un tanto efímera y eventual, ex militar y misterioso, va a confrontarle a Ana su propia historia de militancia y radicalidad, de compromiso y entrega, pero lleno de tinieblas, incapaz de un olvido que es lo que ella desearía.

Sin duda, por debajo de la historia oficial hay muchas historias ocultas, heroicas algunas, miserables muchas otras. Parece que la historia oficial tan ejemplarizante del momento vivido se ha impuesto a cualquier otro intento de narrar lo que hubo, y lo que hubo fue demasiados hechos que a todas luces se contradicen con el relato oficial. Pero no se habla de nada de ello, el olvido -sea como venganza o como perdón, sea como mero dejar de lado lo que de verdad ocurrió- se ha impuesto y se impone todavía hoy. Aún queda demasiado olvido, demasiadas sombras, respecto a los años de la posguerra, de la dictadura. Parece inevitable que se imponga el silencio también sobre la transición, un silencio en general que en absoluto parece roto por los intentos de situar la memoria como paso necesario para reestablecer la historia y ordenar las miles de infrahistorias que entretejen la Historia.

Aunque a decir verdad no son pocas las películas y novelas que comienzan a proyectar su mirada en los años de la transición, del mismo modo que muchas obras de ficción han tratado la posguerra. Y de toda la transición, el tema del conflicto vasco y de la violencia desatada es el que más atención recoge, como es el caso de esta película. Aunque se hace, parece ser, con cuentagotas y con sumo cuidado, como si las heridas abiertas no hubieran cicatrizado aún, como les ocurre a los personajes de la película de Mario Camus.

No obstante, el cese de la actividad armada por parte de ETA en octubre de 2011 conllevó que se empezaran a publicar bastantes novelas sobre el conflicto, sobre todo de autoría vasca. Por cierto, resulta interesante tener en cuenta que el anuncio de ese cese de la actividad armada coincidió en el tiempo con una gigantesca movilización social que parecía cuestionar los últimos cuarenta años, los del final de la dictadura, la transición y la estabilización de una democracia con tintes de supina mediocridad general, también con reclamos de memoria de lo acaecido desde la guerra civil. Siete años después no parece, pese al ruido, que haya un debate general sobre esa transición, sus efectos y su análisis, como si toda la energía del 15M se hubiera al final encauzado por los canales institucionales, o por un ruido inane, a veces delirante, que no oculta el silencio, ese mismo silencio reflejado en la película y tras el cual se halla la necesidad de entender y reordenar los elementos de un país que no parece atreverse a confrontarse con su propia realidad.

Distopías de entreguerras

«La guerra lo ha puesto todo patas arriba» afirma uno de los personajes de la novela El Certificado, de Isaac Bashevis Singer. Se refiere a la primera guerra mundial, que lo trastocó todo en Europa y con la cual se inició realmente el siglo XX en el Viejo Continente. 

Los primeros catorce años fueron en realidad una extensión del siglo anterior, con su fe en el progreso tecnológico y económico, con la expansión europea por el mundo -que siguió teniendo, pese a sus fingidos anhelos civilizatorios, un lado siniestro, una vez superada la esclavitud, a través de un colonialismo devastador-, con la explotación galopante de la clase trabajadora y un movimiento obrero que empezó a ser alternativa real al poder burgués -lo empezó a ser su expresión moderada, la socialdemocracia, y lo fue de pronto su expresión más radical, la bolchevique- y con un movimiento cultural amplio, intenso, imaginativo y rupturista de los patrones tradicionales.

Poco después, ya casi al final de la novela, otro personaje reflexiona sobre lo mismo, lo que hubo antes y después de aquella guerra. «Las cosas ya no son como antes», afirmará tras quejarse de que «es el ignorante el que tiene el poder en todas partes». En El Certificado se narran los devaneos de un joven judío aspirante a escritor, David Bendinger, que se traslada a Varsovia con el fin de obtener la documentación para poder viajar a Palestina. No es fácil, se enfrenta a trabas burocráticas enormes, a la necesidad de acudir a no poca picaresca para poderse mover en esos nuevos tiempos tan extraños, en medio de una comunidad judía que no es uniforme en la opinión sobre la idoneidad de esa idea de convertir Palestina en la tierra de los hebreos, con un laicismo más y más presente en las comunidades judías -aunque no sólo los judíos no religiosos son críticos con el sionismo, lo serán también muchas comunidades religiosas de raíz jasídica, apegadas a un mesianismo tradicional- y un latente fatalismo ante lo que pasa a su alrededor, ese rechazo perenne a los judíos, por ejemplo, que pervive en la sociedad polaca o la sangría de una revolución comunista que muestra más sus excesos represivos y sangrientos que sus logros en la construcción de una sociedad solidaria y libre, que al final no fue.

Los intentos del joven Bendinger de conseguir ese certificado, y para cuya tramitación dará una y mil vueltas, tendrá que concertar un matrimonio de conveniencia, deberá conseguir más dinero, puesto que los mediadores aprovechan las circunstancias, además de los intereses políticos, muchas veces mercantilizados, muestran otro de esos cambios habidos tras la guerra: la excesiva burocratización de la vida cotidiana. Stefan Zweig añora la facilidad con que se viajaba antes de la primera gran guerra, sin tanta necesidad de pasaportes, certificados o salvoconductos. Es una burocratización que afectará a todos los ámbitos en realidad y carecerá las más de las veces de un sentido. Franz Kafka reflejará en sus relatos, sobre todo en El Castillo (1922) y El Proceso (1925), lo absurdo y lo incomprensible de ese mundo donde todo está normativizado, nada escapa a esa lógica de reglas que ocupan y pautan la vida.

Es el imperio de la ley, culminación de un proceso de construcción de los Estados en los que hay que normalizar la vida en beneficio de los intereses mercantiles, de un control social que contribuya a que nada cambie y unos pocos sigan organizando la vida de los otros. Esta es la raíz, al final, de un Estado autoritario, aun cuando muestre apariencias amables o democráticas, pero no deja de estar próxima a la organización política descrita por Georges Orwell en Gran Hermano, o incluso antes de aquella primera gran guerra, en 1907, en la distopía vaticinada por Jack London en El Talón de hierro.

Pero esa sociedad burocratizada, homogeneizada, normativizada y en consecuencia derrotada no sería posible sin la propia aceptación de la normalidad con que se asume que las cosas son como son y no pueden ser de otra manera. O de la referida añoranza de un antes, cuando las cosas eran mejores. Hay una mentalidad extendida que ha acabado por aceptar que es imposible cambiar las grandes estructuras políticas y sociales. Es la misma mentalidad que conlleva la propia realidad ninguneada, aquella mentalidad de esclavo de la que se hace referencia en El árbol de la ciencia de Pío Baroja. Es el miedo a romper lo cotidiano, de confrontarse uno mismo a su propia realidad individual y colectiva, un temor casi sacralizado, lleno de dudas y vergüenza. En realidad, no es el dominio de una ideología o de una religión sobre la vida lo que crea tal mentalidad, sino el arbitrio de los miedos a través de las reglas y normas que estandarizan la vida, sobre todo cuando hay algo que perder, algo material. Puede llamar la atención que sean las sociedades más prósperas las que hayan conseguido un mayor sometimiento de sus individuos, pero lo son porque estos mismos individuos temen perder esa prosperidad por nimia que sea y eso produce no pocos miedos, por otro lado comprensibles hasta cierto modo.

Aldous Huxley mostró ese mecanismo perverso de control social en Un Mundo feliz (1931), pero da un paso más allá al convertir la aceptación en felicidad, más que en sometimiento gris. Va incluso más allá de la mentalidad de esclavo del que habla Baroja, porque el sometido, el gobernado, el individuo objeto de reglas, lo asume todo ello como algo positivo. Es el mecanismo del trabajador agradecido porque el empresario le da trabajo y le paga un salario, sin comprender -sin querer comprender- que hay una prestación de servicios, hay un trabajo que crea una riqueza y que el empresario gestiona. O que los beneficios sociales que el Estado del Bienestar brinda no es un regalo o un don que crece en primavera como las margaritas, sino una consecuencia de mecanismos de actuación social de individuos conscientes de la situación.

Sin embargo, es cierto tiempo también que en ese periodo de entreguerras hay una esperanza de construir una sociedad diferente, se expande un concepto de utopía que mira hacia el futuro y que está muy presente en amplias capas sociales; pero además no sólo surgen nuevas formas de analizar y pensar la sociedad en general, se desarrollan también miradas sectoriales y emancipatorias, como la de las sufragistas o la de las minorías étnicas, los judíos de los que escribe Singer, por ejemplo. Parece que se pudiera ser vagamente optimistas.

No obstante, aparece una literatura que se basa más en distopías, que lanza una advertencia sobre un mundo que no es el que se espera. La experiencia soviética de los años treinta, la de los procesos de Moscú y los gulags, así como la Guerra Civil española o la monstruosidad del nazismo muestran que la mirada de estos escritores no estaba tan desencaminada. Lo que sigue a la segunda guerra mundial no es tampoco para saltar de alegría. La mentalidad legalista y procesalista se ha normalizado por completo. Las democracias han pasado en muchos casos, mal que bien, por el macartismo y sucedáneos. La actitud ante las muertes de migrantes en el Mediterráneo o que la expresión Gran Hermano haya pasado a ser el título de un programa de dudosa calidad, por hablar de dos extremos que tampoco se pueden comparar entre sí, reactualizan a todos esos escritores citados, sin duda también a muchos otros, que han mostrado en sus libros una asfixiante atmósfera de normalidad execrable.